歲納豐年——官方祭祀和地方迎春禮中的太歲
劉傑 戴曉雲（中國傳媒大學藝術研究院）
學界對太歲的歷史研究，主要集中在以下層面：第一，太歲文化溯源，劉道超勾勒了太歲信仰與星宿崇拜的關係，將太歲信仰歸源於北極星崇拜，進而與封建王權產生聯繫。宋神秘從星占術的角度，揭示了太歲概念的產生，是古人為方便計算歲星的運行軌跡，而構建的反軌道運行的假想星。第二，官方祭禮，蔡宛平將太歲壇與先農壇作為整體，考察了二者在明清官方祭祀中的關係；董紹鵬從北京先農壇太歲殿的歷史沿革出發，大致梳理了元明清時期太歲壇的盛衰歷程，但對太歲為何進入官祀並沒有深入探討。第三，民間禮俗，簡濤在對立春禮的研究中，發現部分地區存在以太歲為芒神俗名的現象；周慧清在地方民俗志的梳理中挖掘出更多以太歲代芒神的現象。但二者都未分析該現象產生的具體原因。
現有成果依據典籍單一地將太歲信仰溯源至歲星及其星占、星命系統，而忽視了太歲在後世與其他文化結合後衍化的其他系統，所以在進行本文的論述前，有必要對太歲文化的不同系統進行簡單的梳理。
太歲文化衍化至今，可根據其文化內涵大致分為三個文化系統：星占、年歲、方位禁忌。其中星占系統中的歲星（木星），是“太歲”概念的來源，即以太歲所在位置來占卜戰事和國事的吉凶，並以前者為主；後太歲又與中古算命術相結合，衍生出道教的六十甲子太歲。星占系統中的太歲作為歲星的衍生物，屬於天神，行於天上。
太歲在後世又衍生出方位禁忌與年神兩個系統。
作為禁忌的太歲，則主要源自先秦時期陰陽家分支“日者”創立的擇日術。日者主要職能便是創辦日曆、月曆、年曆，以上三曆中又會標注各種禁忌，即為“曆忌”，其中“忌”主要指傳說或歷史重要人物遇難日，不能做與相關人物功績相關的事情。而太歲在擇日術中，往往與方位相關，秦漢帛書中已構建以太歲為中心方位的四方（東、西、南、北）、四維（西北、東北、西南、東南），共八個方位的禁忌。東漢時期的《移涉法》則將方位簡化為四方。
古代術數師為了強化方位禁忌，又將太歲禁忌與命理相結合，捏造了眾多神煞，太歲則成為總領神煞的主神。但一直到明清時期的擇日術數書中，太歲相關的禁忌也主要是相關方位的建築和移動，仍屬於方位禁忌範疇。這一系統中的太歲，儘管被古人視為游神，但其所掌禁忌主要與人在大地上的行動相關，所以屬於地祇神。
年神系統，起源於甲骨字形義，“年”“歲”二字最初都表穀物成熟的時間段；大約在西漢時期該系統與星占相結合，以歲星之所在預示年谷豐登，作為年神的太歲繼承了與豐收相關的內涵；明清時期禮官將太歲與周代“六宗”結合，由此誕生了官祀中掌禦四時的太歲尊神，部分地方迎春禮則參考了官祀，也將太歲作為迎春的主神。作為年神的太歲，由於直接和大地上的穀物豐收相關，所以應視為地祇神，行與地上。
太歲的三個文化系統，若以中華文化的大傳統而言，是不可能截然區分的，因為太歲本身就孳乳於歲星，所以無論是作為年神抑或方位禁忌的太歲，都可以向上溯源至星占系統，因為這兩個系統涉及的豐年和禁忌，都與國家和個人的命運息息相關。
但若是以相對具體的小的文化傳統而言，三個系統又有不同的來源：星占系統中的太歲，東漢經學家鄭玄將其溯源至《周禮·春官》，即認為其來源於周代的天文占卜系統；而作為方位禁忌的太歲，大約成型于秦漢，是古代日的建構；年神太歲儘管可溯源至甲骨字形義，但直到明初才進入官祀，成為豐收祭禮文化的一部分。
若以太歲被建構的目的和使用的場合而言，三個系統中的太歲則截然不同。星占系統中的太歲，是周代天文官員為占卜軍國吉凶而建構的參照物；禁忌系統中的太歲，是日者為迎合統治者需求，而虛構的限制人口流動的禁忌；年神系統中的太歲，則是明清禮官為方便統治者禮祭四時、以順農時而從經典中附會而生的神祇。
本文所要研究的便是官方祭祀和民間迎春禮中的太歲，屬於中國古代禮俗傳統，在這個傳統中的太歲，並不是作為歲星神而被供奉，更不是作為禁忌神祇，而是作為掌禦四時、可令農時有序的年神，而得享官民共祀。本文所論述以社會歷史的真實情況為背景，探究太歲進入官祀和地方禮俗中的原因和過程，以及背後蘊含的社會文化內涵。
一 “歲”與豐年
“歲”和“年”二字，在中華文化中常通用，世人以為常識，而太歲與豐年的關聯正源於此常識。下文首先將從“歲”字形字義出發，從根本上闡釋太歲與豐年的關聯。
《爾雅》曰：“載，歲也，唐虞曰載（取物終更始，注：《爾雅》中將唐虞置於周後，筆者現按時間順序前置），夏曰歲（取歲星行一次），商曰祀（取四時一終），周曰年（取禾一熟）。”在現代漢語中往往將“年”和“歲”作為時間單位，但在殷商時期，先民創造兩字的原因都與穀物豐收有關。
“歲”字，見於 H00102 等甲骨文中，字形如同兵斧。《甲骨文字典》釋為：“一、曆法名詞，收穫一季為一年；二、祭名。”說明甲骨文中“歲”字首先象徵豐收，其次才表祭祀。吳孫權在《釋歲》一文中，將兩義細化，認為有刃孔的“歲”表示祭祀用牲，而無孔的則表示收割的季節。
“年”字，見於 H00002 等甲骨文中，《甲骨文字典》釋曰：“從禾從人，會年谷豐熟之意。”《說文解字注》釋曰：“年者、取禾一熟（熟）也。”“年”的甲骨字形表現出穀物成熟後，農民彎腰背著的形態，故“年”字蘊含豐收之意。而穀物的成熟有它的時限，徐鍇曰：“穀熟也，從禾千聲。《春秋傳》曰：大有年，巨鍇曰周曰年，取禾一熟也。”古人便用“年”來表示穀物豐收的時間段，所以作為時間計量單位的“年”，是表豐收之“年”的衍生義。
多位學者曾從字義和字形方面，分析“歲”與“年”的關聯。字義上，陳夢家通過對殷墟卜辭的分析，認為凡“‘受年’‘出年’即穩，指收穫。”又言：“卜辭中，歲既不作紀時的年歲解，亦不作歲星解……歲大多數是關於豐年的。”字形上，龐子朝認為“年”“歲”二字異名同實，但所指有區別，在表節氣時，只能用“歲”。劉文英則立足馬克思主義實踐觀，結合民族志，得出我國古代“年”“歲”體現的時間觀念，都產生於人民收割穀物的實踐中。
可見學界普遍認為“歲”和“年”字的形成與含義都在一定程度上反映了先民對穀物豐收的期盼，兩字長期通用，使得“歲”蘊含的豐年意味更加濃厚。
《康熙字典》中，再次強調了“歲”字與豐收的關聯，其中一義為“年谷之成曰歲”，並引兩例典故進行闡釋，第一例是《左傳·哀公十六年》：“國人望君，如望歲焉。”杜預注：“歲，年穀也。”第二例是《前漢·武帝詔》：“為歲事由加禮。”筆者將結合原文，在下文中對兩處所引義進行分析。
第一例。魯哀公十六年（前479），楚國發生了白公勝叛亂，葉公（沈諸梁）率軍平叛，當他到達都城北門時，有人勸他戴上頭盔，以免被箭矢所傷：“君胡不胄？國人望君如望慈父母………”當他戴上頭盔前行時，又碰到一人，勸說他摘下頭盔，讓民眾安心：“君胡胄？國人望君如望歲焉，日日以幾（冀）。若見君面，得艾（安）也………”
此處的“歲”對應“慈父母”，春秋時期以孝道為最重，與之對應的“歲”地位自然也很高，結合該文語境，可知此處“歲”字所指不僅僅為“年穀”，還有豐收之意。
第二例。漢武帝建元元年（前140）五月，漢武帝針對祭祀問題下詔：“河海潤千里，其令祠官修山川之祠，為歲事，由加禮。”在注中，孟康認為“歲事”指“為農祈也。於此造之，歲以為常，故曰為歲事也”。孟康認為“歲事”所祈為農事，所禱為豐年，《康熙字典》從此義。
考慮到孟康為三國時人，距離武帝時期較近，其釋義大致能反映當時的祭祀情況，也表明在兩漢三國時期，“歲”字確與農業相關。由於當時的穀物一年一熟，對其的祭祀也是一年一次，成為一種規律，所以祭祀農神又稱“歲事”。這種約定俗成的稱呼，也將“歲”與農神崇拜相關聯。
後期出現大量與“歲”連用以表豐收的詞，如出自《南齊書》中的“時和歲稔”，以及“歲豐”“歲熟”“樂歲”諸多詞語，都表示古人已習以為常將“歲”字與豐收相關聯。
且古人常以“歲”簡稱歲星，使得歲星的位置也與豐年相關：
《淮南子·天文訓》載：“歲星之所居五穀豐昌，其對為沖，歲乃有殃。”歲星所在之地五穀豐登，因為“歲”在此處表“年”之本義，象徵著豐收。《範冥篇》在歌頌黃帝時期陰陽調和的盛世時說道：“人民保命而不夭，歲時熟而不凶。”此處的“熟”與“凶”相對，為吉祥順利之意，“歲”字表年成，“時”為按時，故此句應譯為“每年穀物都可以按時順利地收穫，沒有任何災禍”。
漢順帝時，災異頻發，易學家郎顗上薦消災之術，談及歲星位置與年穀豐收的關係：“歲星守心，年谷豐。”又言：“歲星出左有年，出右無年。”注曰：“歲星守心為重華，故豐年也。”重華為太歲別號，其意為：歲星的心宿的位置，便是重華，該年穀物將會豐收。
而太歲在天文學中作為歲星的假像星，其位置也與豐收有關。
在周代，掌管禮制的官方機構春官中，設立了兩個與太歲占卜相關的職位，一為馮相氏：“掌十有二歲，十有二月，十有二辰，十日，二十有八星之位，辨其序事，以會天位。”二為保章氏，“以十有二歲之相觀天下之妖祥”。鄭玄注曰：“歲謂太歲。歲星與日同次之月，鬥所建之辰也。歲星為陽右行于天，太歲為陰左行於地，十二歲而小周。”
可知太歲在古代天文學中，是根據歲星的軌道而創建的反軌道運行之辰，其運行一周大概要十二年，周朝時掌管天文的官員便以太歲的軌跡來占卜天下可能發生的禍福。
《列子》中，記載了一段傳為大禹的言論：“六合之間，四海之內，照之以日月，經之以星辰，紀之以四時，要之以太歲。神靈所生，其物異形；或夭或壽，唯聖人能通其道。”“要”指糾正，太歲在此處不僅有紀年之用，還可以糾正天地運行的秩序，而節氣作為天地秩序的重要組成部分，對農業有著重要影響，這使得太歲也有著糾正氣候以順應農時的職能，此職能為明清官祀所重視。
正如唐人賈公彥《周禮》疏所言：“歲星與太歲，雖右行左行不同，要行度不異，故舉歲星以表太歲。”曹震圭亦言“太歲者，歲星也”。古人常以歲星表太歲，兩者的等同，也使得歲星與豐收的關聯被太歲所繼承。
唐人張守節認為占卜一個國家的運勢，不僅要參考當時的氣候，還需考慮太歲的位置，可通過它推測該年的“豐穩、水旱、饑饉也……在金穰、水毀、木饑、火旱”。唐代，太歲與歲星的含義逐漸趨同，即同樣可通過其位置預測當年的禍福，只有太歲在五行金位時，才會豐收。這種將太歲方位與流年禍福相綁定的觀念，也為後世民間延伸出推算犯太歲生肖與本命年運勢的命理習俗奠定了基礎。
歲—歲星—太歲，三者是一個遞進衍化的過程，該過程一方面使得前者所蘊含的文化內涵越來越豐富，另一方面也使得後者繼承了前者的部分內涵。太歲在這一過程中，逐漸掌握運度四時的權能，成為對穀物豐收有重要作用的神祇。
由於太歲之內涵與豐收的緊密關聯，明清時期的統治者便將其作為官方祭祀的對象，以祈禱四時有序、年穀豐收。
二 明清官方祭禮中的太歲
在《宋史》所引《改和新儀》中，太歲首次出現在正史的《禮志》中，其身份是九宮太一的從祀。在太一宮中，九位太一分置六殿，而太歲和其他諸神共祀於靈貺殿：“靈貺殿，太歲在中，太陰在西，俱南向。三皇、五方帝、日月、五星……並為從祀。”太歲之所以作為太一的從祀主尊，是因為在熙寧四年（1071），司天中官正周琮通過《太一經》推算：“七年（1074）甲寅歲……太歲有陽九之災，太一有一百六之厄。”為了避免太歲與太一可能引發的災厄，故將二者共置於宮中供奉，以期轉禍為福。
紹興十一年（1141），太常丞朱輅言：“九宮貴神所主風、雨、霜、雪、雹、疫，所系甚重，請舉行祀典。”太常寺主簿針對當時九宮貴神有屋而無壇的情況，諫言修壇，得到了採納，高宗“詔臨安府于國城之東，建築九宮壇，其儀如祀上帝”，但祭祀的物件是九宮太一，太歲和其他諸神是否被祭祀則不得而知，且周琮推算的“陽九百六”之年早已過去，官中似乎已無供奉太歲之必要，故難以斷言太歲在宋代便進入了官方祭祀系統。
明朝開始，官方才正式將太歲納入官方祭祀體系，對其定位在洪武年間尚處於討論階段。直到嘉靖時期才逐步將其定位為掌管四時節氣，並對年穀豐收有幫助的神祇。
《明史》“郊祀之制”條，記載了朱元璋時期太歲祭儀的初步確立，洪武元年（1368）李善長進《郊祀儀》，諫言：“今當遵古制，分祭天地於南北郊，冬至則祀昊天上帝於圜丘，以大明、夜明、星辰、太歲從祀。”《春明夢餘錄》引何孟春《餘東序錄》言：“國初肇，祀太歲，禮官會議，因及陰陽家說十二時所值之神，太祖乃定祭太歲于山川壇之正殿，而以春夏秋冬四月將，分祀兩廡修改祀典後。”
所以太歲在官祀中的最初定位，是來源於陰陽家學說中的“十二時所值之神”，即將太歲視為太歲紀年所誕生的年神，陪祀的春夏秋冬，對應四季和一年的四個階段，每個階段有四個月，所以又稱為“月將”。可見太歲、月將在明朝祭禮中，最初都是掌管相應時間的神祇。
洪武二年（1369）在都城南方行郊祀：“設壇十有九，太歲、春夏秋冬四季月將為第一。”朱元璋躬身行禮，並在禮官的祝文上“稱臣者請，親署名”。體現出對太歲、月將的重視。
洪武六年（1373），朱元璋合祀天神地祇，撰樂以頌神，太歲神亦在系列：“迎神，保和之曲：吉日良辰，祀典式陳。太歲尊神，雷雨風雲，嶽鎮海瀆，山川城隍………”太歲位列天神地祇的首位，其陪祀增加了嶽鎮海瀆和山川城隍。《明會典》所繪洪武時期山川壇（圖1）正是此次祀典後的產物，圖中正對山川壇拜殿大門的便是太歲和五嶽。
圖1 明洪武時期山川壇 （采自《大明會典》卷八五，萬曆十五年內府刊本，第39—40頁）
同年秋天，穀物豐收，禮官按秋報之禮祭祀太歲等神：“今農事告成，謹以牲帛醴齊，粢盛庶品，用伸報祭，會同春祈。又命樂章迎神篇曰：吉日良辰，祀典式陳，太歲尊神，雷雨風雲………”可見此時的禮官已知曉太歲神在農業豐收中的重要地位，所以在秋報之禮中，太歲位列風雨雷電神前，作為酬謝的首要對象。
但在朱元璋時期，對於太歲的祀禮規制，尚處於探索階段，太歲神牌所在的場所和祭祀的禮儀都沒有詳細規定。直到嘉靖時期，太歲的相關祀禮才逐步完善，其與豐收的關聯也被逐漸強化。
嘉靖八年（1529），官方將太歲祭祀升為專祀：“以每歲孟春及歲暮，特祀太歲月將之神，與享太廟。”該年，嘉靖親祀太歲的迎神樂章保留在《明史·樂禮》中：“吉日良辰，祀典式陳，輔國佑民，太歲尊神，四時月將，功曹司辰………”
對比洪武二年的樂章，太歲神的陪祀，從風雨雷電變為四時（春夏秋冬）月將以及主管時令的官辰。年月日時的神祇都在該組，而太歲便是總管四時節氣的尊神。
嘉靖十年（1531），朱厚熜命禮部考察為太歲神建壇的禮制，禮官諫言：“太歲天神宜設壇露祭，准社稷壇制，而差小。”朱厚熜依奏，遂“建太歲壇于正陽門之西，與天壇對。中，太歲殿。東廡，春、秋月將二壇。西，夏、冬月將二壇”。至此，太歲神擁有獨立的祭祀場所，其配殿供奉春、夏、秋、冬四月將，于每年孟春時，皇帝親自于拜殿中祭祀，在年末祫祭時，則由官員代祭。故嘉靖改制後，太歲的祭祀場所已由山川壇正殿的一部分擴大到整個山川壇正殿、兩廡以及拜殿，而之前共祀的山川神祇則被請出，另外供奉於天神壇與地祇壇中，在今日的太歲殿的拜殿南側與先農壇東側的空曠地帶中，仍存有供奉山川神祇牌位的石龕，部分見於圖2、圖3。
社稷壇所祭為後稷，他是周人始祖，也是農業之神。太歲壇的形制之所以參考社稷壇，正是因為二者的職能都與豐收相關。結合陪祀以及祭祀時間，太歲在當時官祀中的功能和定位逐漸清晰：太歲是掌管春夏秋冬四時節氣的尊神，能讓每個時節都有對應的氣候，從而促進穀物的生長和最後的成熟，是保障年歲豐收的重要神祇，所以明朝官方才尊稱其為“輔國佑民太歲尊神”。
隆慶元年（1567），明穆宗“仍于歲暮孟春，遣官專祭，正月遣太常寺官，祭太歲月將之神”。明代祭祀太歲的時間為每年孟春和歲暮，孟春時祈禱當年風調雨順，在年末又禮謝，以祈來年的好年頭。《明會典》還繪製了太歲月將壇的陳設圖（圖4），圖中簋、豆、簠等禮器中，供奉了各種穀物。此後，明朝的太歲神儀制基本成型，正史中不再記載有關事宜。
圖2 四瀆水神牌位 （筆者 2024 年 9 月攝于先農壇） 圖3 五鎮山神牌位 （筆者 2024 年 9 月攝于先農壇）
圖4 太歲月將壇 （采自《大明會典》卷八五，第39—40頁）
歲納豐年——官方祭祀和地方迎春禮中的太歲
清代官方祭祀太歲的最早記載是順治元年（1644）：“（順治）定每年於正月初旬諏吉，及十二月歲除，大建於二十九日，小建於二十八日，遣官致祭太歲之神。為殿于先農壇東北，正殿祀太歲，東廡為春秋月將，西廡為夏冬月將。又定太歲神牌，新正用黃紙墨書，照年建干支，書某干支太歲之神，箋於牌上，南向。俟歲除祭畢，同祝帛送燎。”
在《欽定大清會典圖》中，我們能看到清末太歲四殿的佈局，與上述記載基本一致（見圖5），而整個先農壇在清乾隆時期的佈局則被記錄在岡田玉山等人編繪的《唐土名勝圖會》中（圖6）。
圖5 清代太歲殿佈局
來自《欽定大清會典圖》卷十三，德國柏林國立圖書館藏清光緒刊本，第17頁
而當我們今天再參觀已改造成中國古代建築博物館的太歲殿時，會發現先農壇建築群的佈局（見圖7）與圖6基本一致，只是神祇壇與山川壇已不復存在，而是以神龕的形式保留在先農壇東側。
順治作為清朝入關的第一位皇帝，甫一掌權，便詳細地重新制定太歲官祀的儀制。太歲神牌從專門的太歲壇移至先農壇東北的正殿，每年都會用黃紙墨書重寫神牌，祭祀完畢後將其焚燒祭神。至此，新的太歲神祭祀空間和儀式也建構完畢。今天的先農壇中，太歲殿仍是規模最大的主體建築，太歲神的神牌正位於大殿的中央，正對著大門（見圖8）。
禮書中雖未提及供奉神像一事，但神牌在此的作用也是象徵太歲神的“在場”，以一種更簡潔又嚴肅的“象”來代表太歲的出場，其功能與佛教水陸法會中懸掛神像相似。
太歲之所以與月將同祀，清初學者孫承澤認為是因為“太歲實統四時，而月將職四時之候，寒暑行焉，今祭太歲、月將，則因時與寒暑之神也”。同樣認為是因為太歲掌管四時節氣，而月將則可讓寒暑之氣順利流通，二者在對節氣農時的影響有著一致性，所以才會被共同祭祀。
故太歲、月將為一整體，太歲為主神，總司四時寒暑。四時與寒暑，作為節氣，影響最大的莫過於農業，穀物生長成
圖6 清乾隆時期先農壇佈局
采自《唐土名勝圖會》卷四，美國普林斯頓大學圖書館藏日本文化二年刊本，第21頁
圖7 今日先農壇太歲殿佈局示意
筆者2024年9月攝于先農壇
（圖例：01、先農壇內壇北壇門 02、北京古代建築博物館入口 03、停車場 04、太歲殿建築群 05、衛生間 06、焚帛爐 07、具服殿 08、觀耕台 09、耤田(一畝三分地) 10、先農壇祭壇 11、神廚建築群 12、宰牲亭 13、神倉 14、慶成宮 ● 您所在位置）
圖8 今太歲殿佈置
筆者2024年9月攝于先農壇
熟的整個過程，都受節氣影響，氣候的變化如果與農時相左，將對農作物 的生長造成不利影響。太歲的職能便是糾正節氣與農時的偏差，從而促進穀物生長、成熟。
綜上，太歲在清代官祀中延續了明代的定位，與農業相關的職能被不斷強化。太歲在清代雖無農神之名，卻行農神之職，所以其神牌才會被置於先農壇。
在康熙、雍正、乾隆三朝祀典中，有著大量祭祀太歲以祈雨的記載，其目的也是祈望掌管四時的太歲能讓對應時節的雨水滋潤穀物，從而使得農民在秋天獲得豐收。
康熙二十九年（1690），康熙因旱祈雨“遣官致祭太歲之神，尋得雨，行報謝禮，三十五年二月（1696），聖祖仁皇帝親征噶爾丹，遣官致祭太歲之神”。雍正十年（1732），統治者同樣因旱祈雨，“遣官致祭太歲之神，尋得雨報，祭如儀”。乾隆時期，禮官豐富了太歲的儀制。首先是祭祀太歲的人員，從元年（1736）的親王，到第二年的太常寺堂官，二十一年（1756）又改為親王、郡王。
其次是太歲殿的陳列，十六年（1751），添加了上香的環節。十八年（1753），禮部為十二月將添加了神牌，並設神座、神龕，鑄造了燒帛用的爐鐙，並制定了相關的樂章，需“用豐字以照畫一”，“豐”字既有雨澤豐瑞之意，也有豐收之意。
乾隆在位時，曾多次向太歲祈雨，二年（1737）六月，因旱祈雨，遣官祭太歲。應驗後，七年（1742），同樣因祈雨祭祀太歲，二十八年（1763）、三十二年（1767）、三十五年（1770）、四十三年（1778）的四月，均以微旱遣官祭祀太歲。
在康雍乾三朝的祀典中，太歲往往與祈雨相關，而祈雨的目的自然是希望穀物能夠順利豐收。下文將對其祈雨的情況進行分析。
首先，康雍乾三朝統治者只在旱情微弱的情況下祭祀太歲，而不是旱情嚴重的時候，說明他們清楚太歲的主要職能並不是降雨，而是掌管四時節氣，希望太歲能在對應時節帶來該有的降雨，從而促進穀物的生長。
其次，在上述乾隆朝祀典中，禮官向太歲祈雨的時間往往在農曆四月，該月有清明與穀雨兩個節氣。俗話說“清明忙種麥，穀雨種大田”，穀物播種了，自然需要雨水的灌溉，若久旱不雨，種子便無法茁壯成長。官方祈雨只是儀式，其最終目的是祈望穀物發芽生長，到了秋天農民能夠豐收。
最後，祈雨還與太歲殿所在位置相關。太歲殿所在的先農壇，原為山川壇，其正殿自明永樂始一直供奉著風雨雷電、嶽鎮海瀆等神。嘉靖改制時，將太歲神與十二月將移入正殿，而風雨雷電神位移至天神壇，嶽鎮四瀆移至地祇壇。上述天神地祇，部分便掌管晴雨之職。
乾隆朝的稽璜，曾在《欽定皇朝通典》中對太歲壇的職能進行解釋，其意與孫承澤相似：“伏考我朝神祇壇以禱水旱，有太歲壇以祭時，並與六宗義合。”
此“六宗”參考了孔安國的觀點，他認為《尚書》中“禋于六宗”的“六宗”指“時、寒暑、日、月、星、水旱”。六宗不是截然分開的六個概念，而是綜合地表現了天地之間的變化，共同維護著天地萬物的運轉，而太歲則是“時”和“寒暑”這兩宗的化身。六宗的思想與前文《列子》中的“要之以太歲”相似，都將一系列抽象的概念作為宇宙運轉的支撐，太歲在其中始終扮演著糾正四時、以順農時的重要角色。
總之，在明清祀典中，太歲位於“吉禮”之列，與嶽鎮海瀆神一般，被視為對社稷有重要作用的神祇。太歲作為主管四時節氣的年神，是能為百姓帶來豐收的神祇，在以農業為第一生產力的時代，無疑有著極其重要的地位。
三 地方立春禮與太歲
關於迎春禮的由來，簡濤已在《立春風俗考》一書 中，詳細論證其前身應為形成于周朝的迎氣禮，立春作為最早形成的八個節氣之一，在春秋時期就被看作重要日子，但迎春禮作為成熟的禮儀，“產生與正式舉行卻是在東漢”。且該習俗在東漢時期的都城洛陽與民間便存在兩種形態，即“迎氣”與“迎春”。在都城洛陽，這種禮儀通常稱為“迎氣禮”，“迎氣”即順應對應該時間的節氣，故《後漢書》又稱為“迎時氣”，其產生與秦漢郊祀五方五帝有著密切關聯。
句芒在東漢迎氣禮中，身份為青帝的從祀，而隨著唐宋官方迎氣禮的衰弱和地方迎春禮的興盛，句芒沉入民間被稱為“芒神”，常立於土牛之側，其身份為鞭牛人或策牛人。由於明清官方對作為統治四時的年神太歲的推崇，地方州府紛紛仿而效之，在部分地方的立春禮中，太歲取代了芒神，成為迎春的主神，其在地方上職能逐漸與官祀中相攀攏，與農業豐收的關聯也逐漸加強。
（一）太歲、春牛迎春
清朝乾隆年間，日本長崎地方官中川忠英，曾派人調查當時在日經商的中國商人，調查內容主要是乾隆時期（1736—1795）福建、浙江、江蘇一帶的民俗，並於日本寬政十七年（1799），由京都書林堂出版了《清俗紀聞》一書，該書以禮樂射禦書數為內容分為六冊，記錄頗為詳細，並繪有彩圖，採取先文後圖的方式展示，是瞭解當時民俗的重要文獻。
該書第一冊為《年中行事》，即各個節氣所舉行的各種祭祀活動或習俗，這些活動並不能簡單歸為民俗，因為部分分時禮仍需地方官員主持操辦。在立春時節，對應的禮俗便是立春禮。
在現存清代地方誌中，立春禮往往分為“迎春”和“鞭春”兩個環節，《清俗紀聞》中分別對兩個環節進行了說明，並配有圖示。
在《清俗紀聞》中，立春禮的第一個環節是“太歲、春牛迎春”（見圖9），即在立春前一日，由省、府、縣的地方官，命人分別制太歲和春牛像，置於神台上，兩者中間系一繩，由太歲于前牽著春牛前行。文中對神像形制和佇列有說明：
太歲一名芒神，系用土製成七八歲小兒形象，做神像裝束。春牛系用竹條紮成高三四尺之牛狀，並糊紙著成彩色。又製成五寸左右之同樣小牛，置於大牛腹內。該地官員更衣乘轎，下屬吏役各持春花（為一尺左右緞制梅花、桃花等樹枝）。出迎，鼓打金鼓，豎涼傘，排列，巡行於郊外行春。然後迎入城內，置於知府堂上，謂之迎春。（如在縣則置於縣堂上。）
文字後的第一幅圖正是對上述情節的呈現。圖9中的迎春佇列，由三名手持笛、鼓、鑔的樂手、四名抬塑像的雜役、一名撐傘蓋的雜役、三員官吏和一名兒童，共12人組成。太歲和春牛分置兩小台，共置一大台，兩台皆為紅底綠面。其中太歲被製作成牧童形象（圖10），頭梳兩個朝天丫髻，上身著黃色內襯，紅色寬袖長衣，領口袖口處塗成青色，下穿白色裙褲，腳踩紅色布鞋。左手握細枝丫，右手牽春牛，會首顧牛，似乎在驅牛速走。
值得注意的是，太歲唇部厚塗朱色，畫師似乎有意將神像的紅色描繪得十分鮮豔，以凸顯迎春禮的喜慶氛圍。在太歲像的裝飾上，包括頭髮的顏色，共有黑、紅、藍、黃、白五種顏色，正對應五方五色，結合檯面的綠色，又可與五穀（稻黍稷麥菽）的顏色（白黃紅黑綠）大致對應。畫師對太歲服飾色彩的選擇，或許結合了五方五色與五穀的文化內涵，有意地將太歲形象塑造成迎春的農神。
而春牛體型數倍于太歲，四足抓地，臀部後傾，背部肌肉緊繃，表現出抗拒向前的姿態。隊伍後側的三位官員都手執絹制的含苞待放的枝丫，從圖像位置上表現出明顯的尊卑階位，下方的兩位階位較低的官員都注視著上方階位較高的官員。
筆者認為圖11中描繪的三名官員，並不是普通的吏役，而是地位較高的地方官。首先，從形制最嚴格的頂珠看，隊伍後面三位官員頭戴的暖冠帽上都有頂珠，這在清代是七品以上官員的特權。其中位於隊伍前方藍袍官員，頂珠為青金石，官階為四品；最後方著綠袍者，頂珠為透明的水晶，官階為五品；上方紅袍老者頂珠為白色珊瑚，質地溫潤，下夾有紅色寶石，顏色十分鮮豔，珊瑚頂珠和紅寶石，都彰顯其二品大員的顯赫身份。
圖9 太歲春牛迎春全圖
《清俗紀聞》第一冊，日本國立公文書館藏彩繪本，第32頁
圖10 太歲神像 圖11 地方官員群像
考慮到該圖所繪製的是地方上的迎春禮，故紅袍老者應為巡撫，著藍袍者為知府，著綠袍者為知縣，三者正對應地方上省、府、縣的三重官僚體系，也是民眾眼中父母官的代表。在“太歲、春牛迎春圖”中，畫師將文本中乘轎的官員改為隨佇列後步行，手拿春枝，談笑風生，頗有踏青遊玩的閒適意味，也反映了迎春禮乃官民共慶之盛事。
國內現存迎春圖多見於民間風俗畫，文人畫中少有繪製，其中年代較早且具有代表性的是明代畫家吳彬繪製的《迎春圖》（圖12、圖13），畫卷中心場景便是春牛迎春，但佇列的形制與《清俗紀聞》相比有所不同，體現了明清兩朝迎春禮的不同文化結構。
圖12 吳彬《迎春圖》局部（一）
美國克利夫蘭藝術館藏
圖13 吳彬《迎春圖》局部（二）
吳彬《迎春圖》中整個佇列分成兩部分，第一部分由廟堂前的神像和抬神像的人員組成，第二部分則是後方隨行的官員和農戶。在圖12中，由十二人組成的抬春牛佇列，將紅色大轎中的春牛扛在肩上，隨後便是穿著黑衣的神像，端坐在有傘蓋的神座中，由兩人抬著，兩人隨行。隊伍前方有五名身穿黑衣的衙役，他們手拿長條竹竿，似乎在指揮隊伍、引導他們將神像抬進廟中。街邊和商鋪、酒樓裡，都站滿了圍觀的人群，大都由三兩個家長帶著小孩，人們都沉浸在迎春的歡樂中。
《迎春圖》中佇列的形制比《清俗紀聞》中更盛大，神仙造型由兒童形象的太歲變為中年黑衣神像，或為芒神。春牛的位置處於芒神之前，《清俗紀聞》中太歲牽春牛的結構也不存在。這是因為芒神和土牛的位置，以及春牛和句芒衣著的顏色，從宋仁宗頒佈《土牛經》以來，便有著嚴格的規制，與當年立春日的天干地支、納音五行有著對應關係，其中芒神的衣色與立春日地支用克，春牛身軀的顏色和當年的地支對應。
若以此，似乎可以推算吳彬《迎春圖》繪製的具體時間，但考慮到吳彬在繪製該圖時，並沒有詳細繪製土牛和神像的細節，所以可能並沒有按照《土牛經》繪製，而是簡單地以常見的黑色、白色來表示。
在圖13中，以官階次序先後繪製了三位穿紅袍的官員，其中位於隊伍最前方的官員，端坐在二人所抬轎椅上，身側還有吏役搖著儀仗扇；其後的官員坐在馬上，手拿著春枝，吏役在前牽著馬；最後的官員則自己騎馬，身後有一吏役在用儀仗扇為其遮陽。而後的農民趕著一頭小牛，扛著耒耜、犁耙等農具。從官員所享受的待遇和位置，可知三人從前往後分別是省、府、縣的地方官，結構與《清俗紀聞》中一致，象徵著地方的官僚體系。而最後由農民牽著的小牛，則可能是這次迎春禮所用的犧牲。
吳彬的《迎春圖》右上有自跋“庚子仲冬日寫，枝隱吳彬”，根據吳彬活動時間，可知為1600年所作。該畫氣勢磅礴，內容豐富，迎春禮的情景位於畫面中央，“迎春”也成為畫面的中心思想。
由《清俗紀聞》可知，立春禮分為兩日舉行，其中迎春是在立春前一天，仍屬於冬季，所以吳彬在跋中言“冬日寫”。吳彬生於福建莆田，該地緯度較低，當地的植被又多是常綠闊葉林，故《迎春圖》所描繪的時間雖仍屬冬季，但表現的內容已經是綠意盎然、一片生機勃發的景象。故《迎春圖》是一幅紀實描摹立春前一日之景物風俗的人文山水畫。
（二）太歲廟打牛
《清俗紀聞》中太歲迎春禮的第二部分是“太歲廟打牛”（圖14）。文中載：“至次日立春之時刻，各官更將太歲、春牛請出，皂役等持竹棒鳴金敲鼓，護送至廟中。安放太歲後，用棒敲打大牛，並取出腹內之小牛，安放于太歲之前，意在表示豐年之吉瑞。在將太歲送往廟宇之途中，市中兒童擲大豆打牛，如擲中，相傳可使皰瘡減輕。”
這段文字反映了豐富的社會歷史內涵，首先“太歲廟”的存在，說明當地有太歲信仰。而將小牛置於太歲前，以示豐年之吉瑞，則揭示了小牛的內涵以及太歲在這場迎春禮中的職責。
小牛本被置於大牛腹中，大牛即是土牛，象徵著去年的嚴寒，所以在立春前需要太歲趕大牛，其目的便是驅散嚴寒，但由於立春未到，大牛還不能打破。而到了立春當天，民眾便迫不及待地打破大牛，徹底驅散嚴寒，從而將象徵春天的小牛取出。以大牛套小牛，一方面說明民眾並未拋棄自春秋以來的出土牛傳統，另一方面又說明民俗也會隨時代而按照民眾意願革新，“打春牛”的環節，不僅增加了迎春禮的趣味，也承載了民眾破後而立、生生不息的精神。
圖14 太歲廟打牛
《清俗紀聞》第一冊，日本國立公文書館藏彩繪本，第33頁
自周朝以來，若有人目擊或獲得了祥瑞，地方官都會迫不及待地呈獻于天子，彰顯其仁德，以期獲得嘉獎。而在獻小牛于太歲的儀式中，太歲便相當於天子的地位，小牛則代表豐年之吉瑞，民眾將其獻給太歲，想要獲得的嘉獎便是立春後四時時序，秋收時穀物豐登。
關於打春牛（或稱鞭春禮），地方誌中多有記載，部分地區與太歲相關。安徽涇縣地方誌載：“前期一日邑令率率僚屬迎春于東郊，邑人裝故事迎春，聚觀土牛色以占水旱等災。是日早，邑宰祀太歲畢，行鞭春禮。民家祀土地神。”《祁門縣誌》載：“立春日，官長祀太歲，行鞭春禮，儺。”兩地祀太歲的環節都交給地方官員執行，即表明獻春牛這一儀式具有神聖性，也體現了地方對官祀中太歲祭禮的呼應。
圖 14 惟妙惟肖地呈現了迎春禮中打春牛的環節，畫面中共有十四人，其中衙役十一人，大部分戴著暖帽，五名衙役圍觀打春牛，四名衙役用竹竿敲開土牛的腹部，另一衙役則從大牛腹中取出小牛，剩下一人則負責將傘蓋放回廟中。
畫師依據人物的行為將人群分為三部分，讀者可以清楚地根據三部分人群的神態來窺見他們的心理。其中最靠近大門的五名衙役，除藍衣脫帽者未刻畫回神態外，其餘四人表情各異，但都不見節日的喜悅。而參與打春牛的五位衙役，則都面露喜色。由此可見能夠參與打春牛，在當時是值得喜悅甚至驕傲的。位於太歲廟屋簷下的三名官員，頂珠都變成了青色，說明他們都是縣衙的官員，三人相談甚歡，也沉浸在節日的喜慶中。
畫家對圖中衙役的顏色安排也有深意。圖中衙役十一人，其中穿青衣者三人，他們都在打春牛這一儀式中扮演著重要的角色。位於大門附近圍觀的青衣老年衙役，是這場喜慶的迎春禮面容最愁苦者，他身形佝僂、眉目低垂，低頭作悶悶不樂狀，似乎在沮喪沒能參加到打春牛中，又或者在感歎歲月的流逝。
在打春牛的隊伍中，負責拿出小牛的是一名青衣中年衙役，他半跪在地，左手撫摸著牛背，右手托著牛的下巴，像是在給小牛接生。他得意地望著同伴，似乎為小牛“接生”是一項殊榮。在太歲廟中，負責送回傘蓋的人也穿著青色的衣服，他在圖像的位置與太歲最為緊密，或為該廟的廟祝。
青色，取青草之色，自古便象徵著春天，圖像中三位元身著青色的人物，或喜或悲，都表達了對春天的渴望，他們的位置分佈在從太歲廟門口到廟堂的路徑上，用青色將春意送到太歲神前。畫家有意地在太歲廟周圍繪上綠樹，並以縹緲的雲氣圍繞，以上種種都意在渲染廟堂的春意，暗示已經到來的春天，也從客觀上加強了太歲廟與春天的關聯。
值得一提的是，並不是所有迎春禮中都有小牛，大部分地方誌中僅有大土牛，大土牛被打碎後，其碎片被民眾視為吉祥之物，而受到群眾哄搶，是為“搶春”，用碎片來塗灶、糊器、養蠶、種植、驅邪、畫符等。民眾“搶春”，是因為他們認為春牛是春天的象徵，所以其軀體同樣含有春天所蘊含的勃勃生機，有益於牲畜、蠶以及穀物的生長。
部分地區還有將送小牛視為“送春”的習俗。如湖南長沙“胥役別以小牛、絲鞭鼓樂送鄉達，謂之送春牛”。即將迎春禮和打春牛中所使用和剩下的物件，都送給鄉紳。來鳳縣亦如是，“別以小土牛，長三寸許，送士紳家，曰送春”。江西德化、湖南零陵、山東濟南等地都有此民俗，雖然這些地方誌並未說明小牛和大牛的關係，但都將其視作春天的象徵。送春的物件都是鄉紳，而不是平民，可見小牛還被賦予了政治屬性，成為地方官為加強與鄉紳的關係，以爭取支援的媒介。
綜上，由於春牛是春天的象徵，在民眾心中有著很高的地位，所以打春牛的整個環節都被民眾視作是吉利的，因而在圖 14 中，參與打春牛的衙役都喜笑顏開，而沒參與的則愁眉苦臉。小春牛作為土牛剝離嚴寒外殼的產物，代表著更加純粹的春意，有著更吉祥的寓意。
《清俗紀聞》中，小牛被供奉于太歲前，以表豐年之吉瑞。太歲在此處扮演著與官祀中相當的地位，即掌禦四時。在立春時期，太歲的職責便是讓春天和對應的溫暖氣候及時到來，從畫面中可知春天已如期而至，所以將春牛供奉給太歲，有報春之意，也有謝神之意。
（三）太歲何以代稱句芒
太歲與句芒的混淆，在南宋便已存在。《歲時廣記·立春》“異牧人”條引《皇朝歲時雜記》言：“郡縣每擊春牛罷，民間爭取其肉，唯牧牛人號太歲，皆不敢爭，多是守土官異去，置土地廟中。閩中以牧人為大小哥，實句芒神也。”可知牧牛人在南宋民間稱謂眾多，“太歲”與“句芒”所指皆為鞭策春牛的牧牛人。
在《中國地方誌民俗資料彙編》中，收集了各地方誌中對迎春禮的記載，其中廣東、浙江、貴州、湖北等地的地方誌中，同樣將句芒與太歲相關聯。
其中廣東花縣、鶴山縣明確記載“以芒神為太歲”，浙江湖州“又設芒神，俗名太歲”。貴州畢節縣誌中二者也有著對應關係，“立春前一日，作芒神、土牛……立春日，官祀太歲”。湖北松滋縣迎春禮中只出現了太歲，“立春先一日，邑令率僚屬迎于東郊，翌日，邑令祀太歲”。浙江奉化縣則將二者分開，官方祀芒神，百姓祀太歲。
以上地方誌中的記載，說明太歲在許多地區迎春禮中，都扮演著與芒神相當或相近的角色，正可與《清俗紀聞》中“太歲一名芒神”相呼應。簡濤曾在《立春風俗考》一書中對迎春禮的來源和發展進行分析，他也注意到“在一些老區句芒又稱太歲”。王道瑞認為：“句芒神在古代神話體系中，既是掌管萬物萌生的春神，又是掌管一年吉凶的值歲神，值歲神在民間一般被稱為太歲。”儘管二人已注意到太歲與句芒在民間的相似定位，但沒有詳細分析二者的關係與通稱的原因，這也是下文要詳加論述的。
筆者認為在迎春禮中，以太歲代稱芒神，主要有以下原因。
1. 官方改制對地方迎春禮的影響
句芒與太歲所代表的歲星同時出現在官方祭祀中，首見於唐代武德、貞觀年間的郊祀，據《舊唐書·禮志四》載：“神祇大享之外，每歲立春之日，祀青帝於東郊，帝宓羲配，句芒、歲星、三辰、七宿從祀。”宋代因襲前朝，立春禮仍屬郊祀一部分：“立春祀青帝，以帝太昊配，句芒氏、歲星、三辰、七宿從祀。”在唐宋迎氣禮中，句芒作為副神的地位已被伏羲或太昊取代，故逐漸向民間迎春禮下沉，而歲星作為後來者，其在官方引氣禮的地位已與句芒相當。
如前文所述，朱元璋定都南京後不久，便以太歲為首進行了郊祀，而句芒與其所屬的五方五帝卻消失在郊祀中，迎氣禮不復存在。句芒與太歲的命運發生巨大轉變，太歲成為官方祭祀的重要神祇，而句芒很長時間只存在于地方迎春禮中，永樂年間，官方對地方鞭春禮進行了規定：“每歲有司，預期塑造春牛並芒神，立春前一日，各官常服輿，迎至府州縣門外，土牛南向，芒神在東。”
通過董浩在嘉慶十一年歲末新春所繪的《履端紀麗圖冊》中的“迎氣東郊”（圖 15），可知迎氣禮在官方消失後又以土牛為主體回歸到了民間，但通過題記“木德四時始，迎春周禮祥”可知此圖雖題為迎氣，同樣也是迎春，說明由於迎氣禮的下沉，時人對二者並不區分。
對比董浩與吳彬所繪迎氣、迎春圖，不難發現兩個場景的體例有天壤之別，董浩畫中的迎氣禮參與的成員皆為平民，接引春牛的地方官員也被兩位舉著春幡的百姓替代。最大的差異便是與春牛搭配的牧牛人消失不見，說明句芒所在的迎氣禮雖下沉至民間，但已被極大簡化，連句芒都被移除，只留下最基本的春牛，故永樂帝對地方鞭春禮的規定也未能確保句芒在地方迎春禮中的地位。
明嘉靖改制進一步鞏固了太歲在官方祭祀中的重要地位，雖然朱元璋已經在南京祭祀過太歲，但嘉靖為了給自己的改制正名，故特意令禮部重“考”太歲壇制，似乎有意地與太祖時期的儀制相區別。
圖 15 董浩《履端紀麗圖冊》之十五“迎氣東郊”
臺北“故宮博物院”藏
正如趙克生所言，嘉靖改制的核心在於“以藩王繼承皇位的明世宗，為尊崇父親興獻王而堅決要使之‘稱宗入廟’，從而達到改變帝系、變小宗為大宗的目的。”
嘉靖改制並不局限於宗廟之禮，而是滲透於各個層面，在郊祀上，洪武的態度是“合壇共祀”，而嘉靖則執意天地分祀，其目的是促成明堂之禮的恢復，從而將其父獻王得與天帝共祀。在這一環節中，社稷禮的地位被削弱，而社稷原本的諸多職能則被其他神祇佔有，太歲禮制正是在這一背景下進一步壯大。
明初朱元璋便與禮官討論過太歲禮制，禮官詳細的議論已見諸《明史》，嘉靖為了全面改制，洪武時制定的太歲壇的位置、佈局、神祇系統、祭祀時間也都需要改變，本與風雨雷電諸天神共祀一壇的太歲，突然有了四個殿宇組成的宏大單獨祭祀空間。若以祭祀空間體量而言，太歲已超過先農，幾與社稷相當，這一巨大轉變體現了嘉靖改制的顛覆性。
由於迎氣禮的取締，地方迎春禮似乎失去了官方依據。但嘉靖對太歲祭祀的改革巧妙地將迎氣禮吸納其中，在太歲殿的東廡為春、秋二月將的運所，西廡則為夏、冬二月將壇。四季月將同樣不見於前代祀典，明代禮臣認為其源自陰陽家之十二月將。但在嘉靖祀典中，僅祭祀春、夏、秋、冬四位月將，顯然與陰陽家之十二月將不同。
在北宋末年的《上清天蓬伏魔大法》中，十二月將已轉化為春夏秋冬四季月將，四季月將各有召請的符籙，並交代了姓名，其中春季直月將軍名“魏元”，夏季直月將軍名“曾文”，秋季直月將軍名“陳叔”，冬季直月將軍名“景猛”，另有四季直零月日將軍名“游申”，五神皆受北極紫微大帝直接管轄，與太歲並無干係。
而太歲與十二月將的神祇組合，則見於南宋守全真口述、王契真編撰《上清靈寶大法》卷十二《濟世立功門》中的五帝育物齋、太一聖真齋、長生保命齋的下層聖位中，說明其職能在道教中與四時、兵戈、瘟疫有關。到了南宋金允中所編《上清靈寶大法》中，太歲、十二月將的組合僅見於與瘟疫有關的齋壇了。
對比前文所述洪武與嘉靖時期對太歲禮制的討論，不難看出洪武時期官方祭祀中太歲與十二月將的組合，應是禮官借鑒了《上清靈寶大法》的相關內容；而嘉靖改制時，變十二月將為四季月將，則參考了更早的《上清天蓬伏魔大法》。
嘉靖改制後的四季月將，其職能與天蓬大法中自然不同，此時太歲已被尊為統禦四時的尊神，四季月將的身份自然是輔佐其管理對應季節的神祇，與被廢除的四立迎氣禮的主神相當，而以往在立春迎氣禮中擔任副神的句芒，其地位自然被春季月將所覆蓋。
綜上，從唐至明嘉靖，官方通過對郊祀的屢次削弱，使得句芒的地位也不斷降格，最後完全下沉至民間；而太歲的地位則在官祀中不斷被抬高，於嘉靖改制後吸納了道教中的四季月將，成為掌禦四時的尊神，已完全覆蓋句芒原有的職能。中國古代禮俗之間從來都是互融互通、難以分割的關係，這種關係不僅在於“禮”與“俗”之間，也在於宗廟之禮和地方之禮中。太歲在官祀中的神格也影響到了地方迎春禮，故最遲從宋代開始民眾便將太歲與句芒作為鞭策春牛的神祇的通稱。
2. 文化內涵的相似
芒神是東方青帝的助手，而東方青帝代表東方和青色，對應五行之木，象徵著春天，《周禮·春官·大宗伯》載：“以青圭禮東方”，鄭玄注：“禮東方以立春，謂蒼精之帝，而太昊、句芒食焉。此已下，皆據月令，四時迎氣……”可知青帝、句芒作為掌管東方的帝與神，屬於古代月令系統，負責在立春之日，準時地地將春氣迎來，即令春天按時到來。
而太歲所代表的歲星（木星），其位置由於夜空的東方，所以古人很早便將太歲與句芒相關聯，《淮南子·天文訓》記載：“東方，木也，其帝太皞，其佐句芒，執規而治春，其神為歲星，其獸蒼龍，其音角，其日甲乙。”可見早在西漢時期，當時的人們便將東方、木、春等相關元素統合在一起，構建了一個“治春”的神祇系統，太歲所代表的歲星在其中已佔據重要位置。
其次，二者的職能相似。前文筆者已對明清宗廟中太歲祀禮進行了分析，可知太歲作為宗廟之禮的一部分，有著掌禦四時、令農時對應節氣的職能，有助於穀物按照理想的農時生長、成熟。而句芒作為地方迎春禮的主要神祇，其職能同樣是在立春這天令春天按時到來，從而讓穀物能夠順利生長、成熟，所以在對農作物豐收的期盼上，句芒與太歲在立春時節產生了重合。
再次，立春為一歲之始，所以迎春在古代又常被稱為“迎歲”。如《禮記·月令》載：“立春之日，天子親率三公九卿、諸侯大夫，以迎春於東郊。”鄭玄引《王居明堂禮》曰：“出十五裡迎歲，蓋殷禮也。”《淮南子》中，劉安也記載此事，並言“以迎歲於東郊”，高誘注曰“率使也，迎歲春也”。
西漢劉安、東漢的鄭玄和高誘都將“迎春”與“迎歲”相等同，並認為該禮儀起源于殷商時期，顯然此處的“歲”應指年歲，“歲春”指每年的春天。“歲”與“春”的關聯，也使得後世迎春禮中的太歲成為年歲的象徵，而成為迎春的對象。
3. 部分場景下形象的重合
在晚清、民國時期的春牛圖中，春牛往往由一牧童驅使，但並不交代牧童的身份，地方誌中也很少描述神像的形象。
其實將春神塑成童子像，亦可追溯至漢代地方迎春禮：“立春之日，皆青幘青幡，迎春於東郊外。令一童男冒青巾，衣青衣，先在東郊外野中。迎春至者，自野中出，則迎者拜之而還，弗祭。”迎春者所迎之“春”，便是童男，自古男為陽，女為陰，而童男便為少陽，春天在《春秋繁露》中也被稱為“少陽之選也”。童男由於有著與春天相同的象徵意義，所以成為迎春的對象。
唐宋時期句芒已取代童男成為迎春禮的主神，其形象與立春當天的日支有關，“歲孟、仲、季，其老、壯、少也”。若在辰戌、醜未日，句芒就會被塑成童子像，這便是童子像芒神的由來。
而太歲在道教中名為殷郊，全稱“北極御前、顯靈體道助法馘精滅魔、地司猛吏、太歲大威力至德元帥殷郊”，是北極真武大帝所屬雷部元帥，同樣以童子像示人。如在故宮欽安殿壁畫（圖 16）中，太歲作為真武大帝座下的十二雷帥之一，被繪製成三髻、體態圓潤的童子像；在白雲觀藏神仙畫中（圖 17），太歲的形象稍有變異，增加了許多外道元素，如通體黝黑，頭髮紅發，項戴骷髏，但主體的童子形象仍保留了下來。
太歲的童子像來源於道書《天心地司大法》：“殷郊，丫髻青面孩兒相，項帶九骷髏，額帶一骷髏，裸體，風帶紅裙，跳足，右手黃鉞，左手執金鐘。”圖 17 中的太歲殷郊幾乎完全按照此描述繪製。而圖 16 由於繪製于故宮，畫師便去除了太歲身上的外道屬性，將其繪製成更符合欽安殿這一皇家寺廟規格的白胖童子形象。
欽安殿與《清俗紀聞》中的太歲神形象高度重合，可見民間所制童子像太歲，應是參考了道教中的雷帥殷郊，並與童男象徵春天的古代文化傳統相結合，而創造的更符合民眾審美和祭祀需要的形象。
綜上，由於句芒和太歲兩者形象在特定時間的重合，所以在清代迎春禮中，常“以芒神（句芒）為太歲”。太歲和芒神的身份重合，也使得在明清官祀中作為掌禦四時的年神太歲，順理成章地從禮入俗，進入各地的迎春禮中。
圖 16 欽安殿太歲殷郊
故宮欽安殿壁畫
圖 17 殷郊像
北京白雲觀藏
4. 太歲的方位決定春牛的顏色
牧牛人之所以會稱為太歲，一個很重要的原因是古人依據太歲所在方位來繪製春牛的顏色。
《歲時廣記·立春》“繪春牛”引《提要錄》言：“春牛之制，以太歲所屬彩繪顏色，干神繪頭，支神繪身，納音繪足尾。如太歲甲子，甲屬木，東方青色，則牛頭青，子屬水，北方黑色，則牛身黑，納音屬金，西方白色，尾足俱白。太歲庚午，則白頭赤身黃足尾，他並以是推之。田家以此占水旱。”可見民間早已從納音五行的角度將太歲與迎春禮相關聯。當時的農民常以土牛的色彩來占卜水旱，實際上即是以太歲的位置來占卜水旱，水旱對穀物收成影響最大，故而太歲在迎春禮中有著不明顯卻十分重要的作用。
民眾以土牛顏色來占卜水旱，與清朝官方祭太歲以祈雨有異曲同工之處，其所占卜或祈求的物件皆為太歲，儘管方式不同，但目的一致。所以清朝祭太歲以祈雨可能參考了民間占土牛的風俗。
在記錄元大都風俗的《析津志》中，記載了當時大都官民共慶迎春禮的盛況，在立春前三天，由太史院和司農司請“都堂宰輔，合府正官、司屬官，迂太歲神牛，于齊政樓（今鼓樓）中南，香花燈燭祀如常”。立春則行“鞭春禮”，“以彩仗擊牛三匝而退”，再由司農和土官“送勾芒神入祀”。
清朝的京城增加了大興、宛平縣令呈芒神、春牛進紫禁城的環節：“立春日，大興、宛平縣令設案于午門外正中，奉恭進皇帝、皇太后、皇后（以）芒神土牛……隨後由午門中門至乾清門、慈寧門，恭進內監，各進奏禮。”
可見元、清兩朝北京地區的立春禮，是包括皇室在內的官員共同參加的重大節日。統治者參與其中，是為了“示勸耕之意”，即鼓勵百姓參與農耕之中，而不是從事商業、手工業等其他“末業”，以保障糧食儲備充足和社會穩定。
而“太歲神牛”在《析津志》中僅立春前三天出現過一次，這是因為此處的“太歲”並不是指太歲神，而是與《歲時廣記》一般，虛指“太歲所在方位的顏色”，故“太歲神牛”實為一物，即被塗上與太歲方位對應顏色的土牛，土牛在被塗上顏色後，有了神聖的象徵意義，故稱之“神牛”。
綜上，官方禮制的影響、文化內涵的相似、部分場景形象的重合、太歲所在方位對土牛顏色的影響，種種因素綜合，使得最遲從宋代開始，句芒在迎春禮中作為牧牛人的位置便不再穩固，時常被太歲所取代，二者也因此逐漸被世人所混淆。
結語
本文以文化淵源、官祀和地方禮俗的遞進結構，闡釋了作為年神的太歲是如何產生，並在發展的過程中與豐收相結合，最終成為官方和民眾共同禮祀的對象。
太歲殿如今仍矗立在北京先農壇中，但今天的參觀者並不知曉太歲被供奉于此的原因，以往學者也少有探究，本文寫作的目的便是揭示其緣故：官方祭太歲，是因為禮官認為太歲是掌禦四時的年神，可以讓四時有序，即讓農時所對應的氣候準時到來。只有四時有序，農作物才能茁壯成長，農民才能豐收。正因為人們認為太歲對農業豐收有重要作用，所以才能得享官祀，才會成為地方迎春禮的對象。
除此之外，本文的寫作還為民間信仰與官方意識形態的融合研究提供了案例，揭示了“禮”與“俗”在中國文化中不可分且互相影響的關係，太歲與句芒在官方迎氣禮與民間迎春禮中的沉浮便是力證。
太歲在官方祭祀和地方迎春禮中的相似定位，既體現了中國古代官祀與地方禮俗之間你中有我、我中有你的不可分割的緊密關係；也體現了在以農業為第一生產力的古代中國，無論官或民，無不祈盼春天能按時到來、秋天能穀物豐收，所以凡是與豐收有關的神祇，都會得到人民的一致尊奉，太歲得享官民共祀，便是這種集體意識的共同選擇。