作者：章啟群
摘要： 司馬遷的“究天人之際”是占星學背景下的一個命題，其中的“天”指占星學理論中的天象及其運行規律，並非等同於“自然”。因此，不能把“天人之際”理解為人與自然的合一即“天人合一”。司馬遷所謂“究天人之際”，實質上是力圖把占星學的理論與實際的社會生活結合起來，追求思想與經驗統一，在其中找到歷史發展的規律。這與下旬“通古今之變”恰巧形成對應。澄清這句話的原本意義，不僅還原出司馬遷的歷史形象，而且還從秦漢學術、思想的展開中，發掘出占星學在當時更為根本而廣泛的影響，展示出中國古代思想史長期被遮蔽的一個重要方面。
關鍵字： 司馬遷；“究天人之際”；占星學；天人合一；《史記》
司馬遷在《報任安書》中說到自己發憤著《史記》的目的時是：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”這句話後來成為千古名言。可是它在被廣泛傳誦之時，其中“天人之際”的原義被人們轉換甚至消解，“天”被等同於“自然”一詞，“究天人之際”因此被解釋為探究人與自然的關係。於是，司馬遷的這句話與中國哲學中另一個命題“天人合一”被混同起來。①
本文所要論證的是，司馬遷所說的“天”是指占星學意義上的“天”，即指天象及其運行規律。因此，“究天人之際”的含義也是占星學的意義，與人與自然合一的命題沒有直接關係。澄清這句話的原本意義，不僅還原出司馬遷的歷史形象，而且還從秦漢學術、思想的展開中，發掘出占星學在當時更為根本而廣泛的影響，展示出中國古代思想史長期被遮蔽的一個重要方面。
司馬談的《論六家要指》，是他對於漢以前整個學術和思想史所作的一個總結，為學界耳熟能詳。“六家”即儒、墨、名、法、道、陰陽，但司馬談的排序與眾不同，為陰陽、儒、墨、法、名、道，把陰陽家列為六家之首。他對陰陽家的職能作如是說：
嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多畏；然其序四時之大順，不可失也。
司馬遷解釋曰：“夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡。未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰‘四時之大順，不可失也’。”（《史記·太史公自序》）《史記集解》引張晏注曰：“八位，八卦位也。十二度，十二次也。二十四節，就月中氣也。”說明陰陽家的思想和職責首先與上古史官觀察授時的職能相關，但“大祥而眾忌諱”，即是占星祈禳之舉。司馬遷所說的“陰陽四時、八位、十二度、二十四節”，都屬於占星學內容，故曰“順之者昌，逆之者不死則亡”。
司馬談把陰陽家列為六家之首，學界歷來對此視而不見，或語焉不詳，其中真正緣由無人問津。其實，司馬談作這樣的排序，正表明了他以及他的職守與占星學的關係。司馬遷父子與占星學的關係，在《史記》中的《太史公自序》、《天官書》和《曆書》中交代得頗為清楚。
上古的天文學屬於王室專門之學。即使在春秋戰國之際，周王室早已衰微，天文學人才流失到諸侯各國，所謂“幽、厲之後，周世微，陪臣執政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄”（《史記·曆書》），但史官仍然存在。秦始皇焚《詩》、《書》、“百家語”，“非《秦記》皆燒之”，坑儒生，掃蕩學術，但“醫藥蔔筮種樹”之書則仍然保留，史官未廢。劉漢代秦之後，漢惠帝解除挾書律，後有“文景之治”的太平景象，蟄伏於民間的百家學術得到恢復，漢武帝于建元五年始設“五經”博士。這期間各地獻書不斷，“百年之間，天下遺文古事靡不畢集太史公”（《太史公自序》）。《漢書·藝文志》亦曰：“漢興，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之路。孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，聖上喟然而稱曰：‘朕甚憫焉！’於是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府。”由此可見，漢武帝時，不僅史官掌管觀象授時的傳統一直沒有中斷，史官職責和功能自此日漸加強。司馬談為太史令，天文曆法是其看家職守，故《太史公自序》雲：
太史公既掌天官，不治民。
“太史公”即司馬談。司馬談因此也受到專門的天文學教育和訓練：“太史公學天官于唐都，受《易》于楊何，習道論于黃子。”（《太史公自序》）唐都都是當時著名天文學家。由於天文學此時已經成為占星學，唐都實際上就是一個占星學家。① 《史記·天官書》也明確表明了這一點：“夫自漢之為天數者，星則唐都，氣則王朔，占歲則魏鮮。”“占星、占氣、占歲，都是陰陽術數、五行雜占一類。可見唐都是漢初首屈一指的占星大家。
司馬遷不僅說明掌握占星學是太史令的必備知識和基本職守，還特別強調“太史公仍父子相續纂其職”，司馬氏是太史令世家，先祖就是主管天文占星的史官：“余維先人嘗掌斯事，顯于唐虞，至於周，複典之，故司馬氏世主天官。”（《太史公自序》）為此，在他歷經艱辛完成皇皇巨著《史記》時候，在《自序》的開篇就極為自豪和榮耀地向讀者交代了司馬氏的譜系，及其與占星學的密切關係：
昔在顓頊，命南正重以司天，北（火）正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之後，使複典之，至於夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其後也。當周宣王時，失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史。惠襄之間，司馬氏去周適晉。晉中軍隨會奔秦，而司馬氏入少梁。
自司馬氏去周適晉，分散，或在衛，或在趙，或在秦。其在衛者，相中山。在趙者，以傳劍論顯，蒯聵其後也。在秦者名錯，與張儀爭論，於是惠王使錯將伐蜀，遂拔，因而守之。錯孫靳，事武安君白起。而少梁更名曰夏陽。靳與武安君坑趙長平軍，還而與俱賜死杜郵，葬于華池。靳孫昌，昌為秦主鐵官，當始皇之時。蒯聵玄孫印為武信君將而徇朝歌。諸侯之相王，王印于殷。漢之伐楚，印歸漢，以其地為河內郡。昌生無澤，無澤為漢市長。無澤生喜，喜為五大夫，卒，皆葬高門。喜生談，談為太史公。
司馬氏上接重、黎，從周宣王時就為太史之官。由於太史令執掌天官，司馬談又受教於占星學大家唐都，因此，司馬談對於當時所向披靡、席捲天下的占星學也有深入研究和思考。司馬遷在《天官書》的後一部分，錄有很多司馬談關於天文占星的思想和材料，如：“太史公推古天變，未有可考於今者。蓋略以《春秋》二百四十二年之間，日食三十六，彗星三見，宋襄公時星隕如雨。”此外還有“二十八舍主十二州”分野之說，以及“秦始皇之時，十五年彗星四見，久者八十日，長或竟天”的記載，直到“漢之興，五星聚于東井。平城之圍，月暈參、畢七重。諸呂作亂，日蝕，晝晦。吳楚七國叛逆，彗星數丈，天狗過梁野；及兵起，遂伏屍流血其下”等說法，這些都是司馬談記錄的關於春秋戰國直至漢初的“察禨祥候星氣”之事。在此基礎上，司馬談對於占星學有一個總概括：
自初生民以來，世主曷嘗不曆日月星辰？及至五家、三代，紹而明之，內冠帶，外夷狄，分中國為十二州，仰則觀象於天，俯則法類於地。天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州域。三光者，陰陽之精，氣本在地，而聖人統理之。
可見，在司馬談看來，天象運行與人間事物進而對應之，占星學不僅自古有之，而且是歷代帝王、聖人治國的依據和指南。司馬談為此還從上古梳理出一個占星家的譜系：“昔之傳天數者：高辛之前，重、黎；于唐虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫鹹；周室，史佚、萇弘；于宋，子韋；鄭則裨灶；在齊，甘公；楚，唐昧；趙，尹皋；魏，石申。”① 很顯然，司馬談是把當時占星學與上古天文學的歷史混為一體。不過，從史官的職守作出這樣的記述也是理所當然的。
司馬談由於沒有隨武帝上泰山封禪，憂憤交加，鬱鬱而終，未能實現他的著史立說的宏圖大業，故臨終矚托司馬遷：“餘死，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣。且夫孝始於事親，中於事君，終於立身。揚名于後世，以顯父母，此孝之大者。夫天下稱誦周公，言其能論歌文武之德，宣周邵之風，達太王王季之思，慮及公劉，以尊後稷也。幽厲之後，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之。自獲麟以來四百有餘歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興，海內一統，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，餘甚懼焉，汝其念哉！”司馬遷當時唯唯奉命是從：“‘俯首流涕曰：‘小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕。’”（《史記·太史公自序》）
司馬談死後第三年，司馬遷任太史令。掌握、研究占星學必然成為司馬遷的基本職守。讓我們感到幸運的是，司馬遷留下了五十余萬言的《史記》，其中《天官書》集中展現了他的占星學思想。
《史記》體例為司馬遷首創，有本紀、世家、列傳、表和書。《天官書》是“八書”之一。作《天官書》的目的，《太史公自序》有交代：
星氣之書，多雜禨祥，不經；推其文，考其應，不殊。比集論其行事，驗於軌度以次，作《天官書》第五。
唐司馬貞《史記索隱》雲：“天文有五官。官者，星官也。星座有尊卑，若人之官曹列位，故曰天官。”“五官”即東南西北中之官。司馬遷用“天官”之名，表明了他的占星學的觀念。可以看出，司馬遷作《天官書》的目的，是試圖對流行的各家占星學說進行甄別和綜合，這也是他的職守和使命。因此，《史記·天官書》是現存最早的全面系統描述全天星官的著作，也可謂當時的集占星學大成之作。
《史記·天官書》首先把整個天空分為五個區域：中宮天極星，東宮蒼龍，南宮朱鳥，西宮咸池，北宮玄武。每一宮由數個星組組成，星即是官職，與人間等級制度對應。例如：
中宮天極星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子屬。後句四星，末大星正妃，余三星後宮之屬也。環之匡衛十二星，藩臣。皆曰紫宮。②
中宮為北極附近區域，是天上的宮闕。天極即北辰（小熊座b），太一是天帝別名，天極星是他常住的居所，在中央。三公是太尉、司徒、司空，位列天帝身旁。還有太子（小熊座g）、正妃（勾陳一，小熊座a），其餘是後宮，以及侍衛和大臣。外面還有相當於帝車的北斗七星，以及表示上將、次將、貴相、司命、司中和司祿的六星組成的作為天府的文昌宮等。所謂“紫宮”，儼然是人間皇帝朝廷的翻版，而人間皇都的紫禁城也就是天上紫宮的模仿。
東宮蒼龍，有角、亢、氐、房、心、尾、箕等星宿。每一宿的功能不同。“心為明堂”，其中大星為天王，前星為太子，後星為庶子。“房為府，曰天駟”，即天府。在東宮東北有十二顆星曰“旗”，“旗中四星曰天市”，即天上的街市。“大角者，天王帝廷”，是天帝的又一個宮殿。“亢為疏廟，主疾”，管疾病。“氐為天根，主疫”，天根就是天的根，如大樹的根一般，管理瘟疫。
南宮朱鳥，有井、鬼、柳、星、張、翼、軫等星宿。“東井為水事”，與水利相關。“鬼祠事”，張守節《史記正義》注曰：“主視明察奸謀。”“柳為鳥注，主草木”，管理花草樹木。星宿“為員官，主急事”。“張，素，為廚，主觴客”，張宿是個餐館，提供飲食酒水。“翼為羽翮，主遠客”，似乎是迎送遠客的交通工具。“軫為車，主風”，那就是一個風車。還有“軫南眾星曰天庫樓，庫有五車”之說。
西宮咸池，有奎、婁、胃、昂、畢、觜、參等星宿。“奎曰封豕，為溝瀆”，是水渠和下水道之類。“婁為聚眾”，是廣場或大廳。“胃為天倉”，又是一個倉庫。“昂曰髦頭，胡星也，為白衣會”，是外族組織。“畢曰罕車，為邊兵，主弋獵”，是邊防軍和禁衛軍。“昂、畢（之）間為天街”，可能兩邊物品琳琅滿目，讓人目不暇接。“參為白虎”。
北宮玄武，有鬥、牛、女、虛、危、室、壁等星宿。“鬥為文太室，填星廟，天子之星也”，鬥宿是個廟，也是天子的星座。“危為蓋屋”，是個屋宇。“虛為哭泣之事”，虛宿與喪事相關。“南斗為廟”。“牽牛為犧牲”，大概人間祭祀用太牢，有豬、牛、羊三牲，牽牛星也是一條天牛。“織女，天女孫也”。
這裡所說的五宮與“三垣”、“四象”都不盡相同。“四象”說是把二十八宿分為四組，並以動物形象名之，故曰四“象”，即東方蒼龍、西方白虎、南方朱雀、北方玄武（龜）。人們發現，每組的星象確實與以之命名的動物很像。有人認為，《尚書·堯典》關於四種中星的說明，產生了把周天恒星分為四群以分別表示春夏秋冬四季星象的思想。因此人們很容易想像，“春分前後初昏時當朱雀升到南方中天（上中天）時，蒼龍的房宿正處於東方的地平線附近；白虎的昴宿正處於西方的地平線附近；而龜蛇的虛宿正處於地平線下與朱雀的七星相對的北方（下中天）。這就是固定東、西、南、北四個方位的由來，它是以古代春分前後初昏時的星象為依據的”。① 可以看出，“四象”說還屬於比較純粹的天文學，與占星學沒有明顯的關係。“四象”的名稱來源可能很早，陳遵媯先生認為，“四象”的出現應在二十八宿之前。因為角、心、尾就是東方蒼龍的龍角、龍心、龍尾。② 而且與天帝、太子、正妃、三公、將軍之類星座無關。這些王公貴族、文臣武將之星都是後來占星家所起的星名，春秋以前沒有這種現象。“三垣”說把位於二十八宿以內的恒星分為三大塊，即紫微垣、太微垣、天市垣。紫微垣是天上皇宮，其中有帝星、帝后星、群妃星、三公星、太子星等；太微垣是天上政府的意思，有將星、相星、諸侯星；天市垣是天上都市的意思，有主管秤權交易和商人的宦者星、宗正星、宗人星、客星等。紫微垣和天市垣在《開元占經》輯錄的《石氏星經》中有，大約出現在戰國時代。太微垣初見于唐初的《玄象詩》。①
司馬遷《天官書》用“四象”的方位，填進去“三垣”的內容，把它們雜糅在一起，構成一個新的占星學的宇宙空間。顧頡剛先生說：司馬遷“作的《天官書》，簡直把天上的星寫成一個國家：人的方面有天王、太子、庶子、正妃、後宮、藩臣、諸侯、騎官、羽林天軍；屋的方面有端門、掖門、閣道、明堂、清廟、天市、車舍、天倉、天庫等；物的方面又有帝車、天駟、槍棓、矛盾、旌旗之屬”。②
《天官書》還記載了星象、方位、季節與五行的關係，與《月令》內容相似。例如：“察日、月之行，以揆歲星順逆。日東方木，主春，日甲、乙。義失者，罰出歲星。歲星贏縮，以其捨命國。”“察剛氣以處熒惑。曰南方火，主夏，日丙、丁。禮失，罰出熒惑，熒惑失行是也。出則有兵，入則兵散。以其捨命國。”“曆鬥之會以定填星之位。曰中央土，主季夏，日戊、己，黃帝，主德，女主象也。歲填一宿，其所居國吉。”“察日行以處位太白。曰西方（金），（主）秋，日庚、辛，主殺。失俠者，罰出太白。太白失行，以其捨命國。”“察日辰之會，以治辰星之位。曰北方水，太陰之精，主冬，日壬、癸。刑失者，罰出辰星，以其縮命國。”
關於日食、月食和五星占在《天官書》中也有較多的記載和理論。例如：“日蝕，國君；月蝕，將相當之。”“五星分天之中，積於東方，中國利；積於西方，外國用（兵）者利。五星皆從辰星而聚於一舍，其所舍之國可以法致天下”。司馬遷自己對此也有心得：“餘觀史記，考行事，百年之中，五星無出而不反逆行，反逆行，嘗盛大而變色；日月薄蝕，行南北有時：此其大度也。故紫官、房心、權衡、咸池、虛危列宿部星，此天之五官坐位也，為經，不移徙，大小有差，闊狹有常。水、火、金、木、填星，此五星者，天之五佐，為（經）緯，見伏有時，所行贏縮有度。”
總之，《天官書》基本描繪了各個星區組成與分野，每個星宿的位置功能，一些星宿運行規律及其逆、孿，記述的星占除了日食、月食、彗星，還有風雲氣象，包括雷電、霓虹、霹靂、夜明等所謂“陽氣之動”。與占星相關的人間事務，如兵災水旱、地震山崩、六畜興旺、魚鱉鳥鼠、五穀草木、擺兵佈陣、內亂外侵，司馬遷也廣有記述，不一而足。
最後，司馬遷對占星學作了如下概括：
夫常星之變希見，而三光之占亟用。日月暈適，雲風，此天之客氣，其發見亦有大運。然其與政事俯仰，最近［天］人之符。此五者，天之感動。為天數者，必通三五。
他把占星學與“政事俯仰”合二為一，由此可見占星學在司馬遷思想中的地位和意義。
然而查《漢書·天文志》，前半大部分與《天官書》略同。因此，清末崔適認為，《天官書》是後人抄錄《漢書·天文志》補入，只是“次序互異，詳略不同”而已，而《漢書·天文志》實為劉歆所作。他的根據是《漢書·司馬遷傳》謂《史記》內有十篇有錄無書。顏師古注引張晏說明了這十篇的具體篇目，還認為今同名之篇為褚少孫補入：“遷沒後，亡《景紀》、《武紀》、《禮書》、《樂書》、《兵書》、《漢興以來將相年表》、《日者列傳》、《三王世家》、《龜策列傳》、《傅靳蒯成列傳》，凡十篇。元、成間褚少孫補之，文詞鄙陋，非遷原本也。”不僅如此，崔適還認為《史記》中的“八書皆贗鼎。此書（《律書》）以下，皆後人取《漢書》諸‘志’補之”也。而這一切都與劉歆有關：“欲為《天文志》而托始于《甘石星經》，猶之為《三統曆》而托始于黃帝、顓頊、夏、殷、周、魯六曆，為‘終始五德’之說而托始于鄒衍，五色人帝則托始于《呂覽》，六天帝與分野皆托始于《周官·司服》及《馮相氏》、《保章氏》，為《春秋》古文則托始之《左》、《穀》，為古文《尚書》則托之孔安國，皆欲與所徽通逸《禮》、古《書》、《周官》、《爾雅》、天文、圖讖千數人所作也。”③
不過，僅僅以《天官書》與《漢書·天文志》相同，不能作為《天官書》抄錄《漢書·天文志》的證據的。作為清末今文學大師的崔適對古文學宗師劉歆進行全面伐撻，指出《天官書》抄錄《天文志》不過是一個小小的組成部分，顯然是難以成立的。①
《史記》遺失篇目為後人補入之事，後人略有考證。趙翼的《廿二史劄記》有“褚少孫補《史記》不止十篇”條，認為除此十篇外，《外戚世家》、《張蒼列傳》、《申屠嘉列傳》、《楚元王世家》、《齊悼惠王世家》、《匈奴列傳》、《扁鵲倉公列傳》等篇之中，也有一些文字屬褚少孫竄入。但是，他沒有提及《天官書》抄錄《天文志》之事。同時，趙翼還列有“《漢書》移置《史記》文”條，檢出《漢書》抄錄《史記》數十處之多。② 因此，《天官書》與《天文志》相同部分，也有可能是後者抄錄前者。
對照《天官書》與《天文志》，《天文志》多漢惠帝以後災異星象記錄，直至哀帝，終於哀帝元壽二年，還提及王莽，而少“太史公曰”之類。《天官書》之中“太史公曰”是司馬遷父子占星學思想和理論的記述，與《太史公自序》思想一致，內容基本相符，文字不同而風格幾乎一致，不似後人生硬補入。因此，《天官書》應該是一個完整的文本，不像後人抄錄、拼湊之物。從總體上看，應該是《漢書·天文志》抄錄《史記·天官書》的可能性很大。《漢書·律曆志》抄《史記》之《律書》、《曆書》已為學界公認，這至少也算個旁證。③
除《天官書》外，《史記·曆書》與制定曆法相關，但也與陰陽五行和占星學相關。《太史公自序》曰：“律居陰而治陽，曆居陽而治陰，律曆更相治，閑不容瞚。五家之文暋異，維太初之元論。作《曆書》第四。”④《曆書》也說：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順承天意。太史公曰：神農以前尚矣。蓋黃帝考定星曆，建立五行，起消息，正閏餘，於是有天地神祇物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。”並敘述上古歷代曆法官員，如從顓頊時的重、黎到戰國的鄒衍；記載很多日食月食和彗星災異。曆法實際上從此也受到陰陽五行學說和占星學的影響，所謂三統、易正朔就是由此而來。
注： 漢代曆法與天象、陰陽五行學說密不可分，其本質在於通過星曆運轉推演人間秩序。若需了解古人如何將出生干支、星象與天地五行相互對應，可延伸使用五行查詢工具，進一步探析傳統術數與五行生剋的演變規律。
“三正”之說始見於《左傳》昭公十七年，謂夏以建寅為正，殷以建醜為正，周以建子為正。王朝正朔，成為頭等大事。① 《史記·曆書》、《漢書·律曆志》有相同記述。根據學者的最新研究，關於夏代建寅、商代建醜、周代建子的“三正說”只是漢儒的臆造，純屬子虛烏有。② 漢武帝元封七年即太初元年（西元前104年）制定了三統曆頒行全國。第一部完整留下文字記載的曆法是西漢末年的《三統曆》，是劉歆根據《太初曆》改造而成的，全部文字見於《漢書·律曆志》下。
儘管如此，司馬遷還是把《天官書》和《曆書》分開，表明占星與曆法之間仍然是有區別的。
考察了司馬遷父子與占星學的關係後，我們再討論“究天人之際”的原義，當會一日了然。
司馬遷受父親臨終之托，於是立下宏偉抱負，刻苦砥礪自己，完成父親遺願。《太史公自序》說到他自己的經歷：“遷生龍門，耕牧河山之陽。年十歲則誦古文。二十而南游江、淮，上會稽，探禹穴，窺九疑，浮於沅、湘；北涉汶、泗，講業齊、魯之都，觀孔子之遺風，鄉射鄒、嶧；厄困鄱、薛、彭城，過梁、楚以歸。於是遷仕為郎中，奉使西征巴、蜀以南，南略邛、筰、昆明，還報命。”少年司馬遷遍游江淮、齊魯、中原、吳越、湖湘、巴蜀之地，博覽石室金匱玉版，還侍從漢武帝巡狩封禪。他親自看了韓信母親墓地，在山東南部和江蘇北部一帶深入考察了劉邦、蕭何、曹參、周勃、盧綰、樊噲、夏侯嬰、周昌等人在當地的生活，對於這班屠狗賣繒輩的經歷，有具體的瞭解。他所做的這一切，都是為了讓他撰寫《史記》具有堅實的事實依據，最大限度地展示歷史生活本身。
由於李陵之禍，司馬遷慘遭腐刑，痛不欲生，但為了完成父親遺願，實現自己的抱負，他以古往今來逆境中的偉大人物激勵自己，發憤著書：“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑裡，演《周易》；孔子厄陳蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢聖發憤之所為作也。此人皆意有所鬱結，不得通其道也，故述往事，思來者。”（《太史公自序》）從這些泣血之言中，我們不難看到司馬遷所忍受的巨大痛苦。經過數十年的臥薪嚐膽，司馬遷終於完成了《史記》這部偉大的作品。他如釋重負，於是才對自己的摯友作如此說：
僕竊不遜，近自托於無能之辭，網羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理，上計軒轅，下至於茲，為十表、本紀十二、書八章、世家三十、列傳七十，凡百三十篇。亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。草創未就，適會此禍，惜其不成，是以就極刑而無慍色。僕誠已著此書，藏之名山，傳之其人，通邑大都。則僕償前辱之責，雖萬被戮，豈有悔哉！（《報任安書》，①著重號為引者加）
在歷經艱辛完成夙願之後而頗為自慰和自豪的文字中，司馬遷用“究天人之際，通古今之變”來表達他忍辱負重終生為之奮鬥的這部偉大著作的目標，也是表達他為之獻身的偉大理想。那麼，這句話的含義到底是什麼？作為史家的司馬遷為之獻身的偉大理想究竟是什麼？
“通古今之變”就是從歷史發展中找出規律，這基本是學界的共識。從字面來看，“究天人之際”就是探究“天”和“人”的交匯之處，即天道與人道交接處。關鍵是這裡的“天”究竟是什麼？在司馬遷看來，究竟什麼是“天道”？
無獨有偶，司馬遷關於“天人之際”的說法並非僅此一處，另有兩條，我們正好作為參照：
夫天運，三十歲一小變，百年中變，五百載大變；三大變一紀，三紀而大備：此其大數也。為國者必貴三五。上下各千歲，然後天人之際續備。（《天官書》）
網羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰，論考之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至於茲，著十二本紀，既科條之矣。並時異世，年差不明，作十表。禮樂損益，律曆改易，兵權山川鬼神，天人之際，承敝通變，作八書。二十八宿環北辰，三十輻共一轂，運行無窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶義俶儻，不令己失時，立功名於天下，作七十列傳。凡百三十篇，五十二萬六千五百字，為《太史公書》。序略，以拾遺補藝，成一家之言，厥協六經異傳，整齊百家雜語，藏之名山，副在京師，俟後世聖人君子。（《太史公自序》，著重號為引者加）
第二處說“天人之際”是與八書相關，而第一條說的“天人之際”就是《天官書》的宗旨和指導思想。因此，我們沒有任何理由證明“究天人之際”中的“天人之際”，與這兩處的“天人之際”之間具有根本不同的含義。換言之，“究天人之際”中的“天”就是占星學意義上的天，司馬遷探求的“天道”就是占星學的思想理論。這兩處的說法可為鐵證。
因此，把司馬遷“究天人之際”的“天”與大自然混為一談，把司馬遷探求的“天道”與儒家、道家的天道混為一談，把“天人之際”解釋為人與自然的合一，凡此種種都沒有根據，屬於主觀臆斷、望文生義。
把司馬遷“究天人之際”的“天”解釋為占星學意義上的天，首先是回到了歷史原初的真實狀況之中，能讓我們更加準確地理解司馬遷這句話的意義；其次是更加真實地還原了司馬遷一個偉大歷史學家的形象。呈現出一個真正的、有歷史責任感的史學家司馬遷，不僅不會降低司馬遷的思想和歷史地位，相反，只能讓我們對於司馬遷的偉大認識得更為深刻和具體。
司馬遷追求的是經世致用之學，他的學問是具體的，不是漫無邊際的。因此，他對於占星學方面的記述也是很嚴謹的。例如，《漢書·高祖本紀》雲：“漢高祖元年十月，五星聚于東井，沛公至霸上。”根據現代天文學測算，五星聚合是在漢高祖二年三月，而非高祖元年十月。① 《漢書》的說法是錯誤的，但這樣記述的目的恰恰是迎合占星。故《漢書·天文志》雲：“漢元年十月，五星聚于東井，以曆推之，從歲星也。此高皇帝受命之符也。故客謂張耳曰：‘東［井］秦地，漢王入秦，五星從歲星聚，當以義取天下。’”而司馬遷《史記·高祖本紀》未書此事，《史記·天官書》曰“漢之興，五星聚于東井”，未書具體年月，表明司馬遷對於史實的尊重。② 《史記》與《漢書》之高下，由此亦可見一斑。
由此可證，司馬遷是把占星學當作一種嚴格的科學理論來對待的。在占星學已經成為當時意識形態的情況下，相信宇宙中日月星辰的運行，與人類社會生活的運轉是對應的、交匯相關的、有規律可循的，不僅是占星家和術士們的觀點，也基本上是當時的儒生和帝王的共識。司馬遷所謂“究天人之際”，實質上是力圖把占星學的理論與實際的社會生活結合起來，追求思想與經驗統一，在其中找到歷史發展的規律。這與下旬“通古今之變”恰巧形成對應。從這樣的視角我們再來審視司馬遷的偉大抱負“亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”，就會發現，司馬遷正是從天上和人間的交錯中，從歷史和現實的交互中，從空間和時間的交叉中，採用理論推演與史實考辨包括經驗實證（田野調查）結合的方法，來描述歷史事件，探尋人類歷史發展的規律。這是一個多麼宏偉壯麗的史家抱負和理想！
從司馬遷與占星學的關係，推演到兩漢思想史，我們對於大思想家董仲舒提出“天人感應”學說，以及俗儒經師們對於占星學的頂禮膜拜就不難理解了。因此，兩漢經學一開始就與占星學纏繞一體，這是整個漢代思想的主要特色，也對後世的學術思想發生了根本的影響。不過，這個問題已經超出了本文主旨，只能點到為止，不再贅述。
責任編輯： 張朝勝
① 引文據朱東潤主編《中國歷代文學作品選》（上海古籍出版社，1979年），該本採用漢書·司馬遷傳並參以議文。
① 徐振韜、蔣窈窕：《五星聚會與夏商周年代研究》，北京：世界圖書出版公司，2006年，第53頁。
② 《史記·張耳陳餘列傳》記甘德說：“漢王之入關，五星聚東井。東井者，秦分也。先至必霸。楚雖強，後必屬漢。”非司馬遷之語。至於司馬遷對於史實考辨要求之高，可參閱顧頡剛《秦漢的方士與儒生》，第151~154頁。