餘玲 四川大學道教與宗教文化研究所
摘要： 擎羊、陀羅二星在《北斗》系列經籍中的記載始出於唐宋年間，所謂“擎羊”“都大”之稱，是唐宋女官及女官體制在國家政治訴求層面的神秘化，其原型及流變經歷了中國道教神仙譜系中的神格具象化、抽象化以及政治化等階段，體現著揚善罰惡的社會理想與宗教道德觀。擎羊、陀羅的名體與特性，與婆羅門教中的戰神因陀羅、司神陀尤羅有著高度的相似性與關聯度。二星在占紫微斗數體系中的祿命功能，又與摩利支天以及羅睺、計都互有參照。
擎羊、陀羅二星在北斗九皇仙班駐使司職，在紫微星占體系位列“六煞”，但在《海瓊白真人語錄》卷1“師經常論”中，白玉蟾以此二星“若世俗之見，誤矣!”此語約出自南宋淳祐年間(1241—1252)，後由彭耜編輯于“浮佑辛玄季冬”即淳祐十一年(1251)年末。筆者忖此“世俗之見”應是針對南宋以前的道教科儀及民間崇拜而言，其義有二：首指道教齋醮科儀中的羊陀二使的造型、司職；次指紫微星占體系中的羊陀二煞的星相、命理。但目前學界關於羊陀二星的研究論著極少，偶見有北斗九皇斗姆與婆羅門教摩利支天信仰之關聯的相關論述，卻更令人心生疑惑。故此，筆者在逐一梳理《道藏》所收錄的《北斗經》及其諸多校注文本的基礎上，結合道教與其他宗教互鑒融通過程中的發展衍化，對擎羊、陀羅二星的“使者”造型、司職進行了對比分析。
有關擎羊、陀羅二星在北斗九皇體系中充任神君“使者”職責的文字記載，始見於宋代的《北斗七元金玄羽章》，其母本《太上玄靈北斗本命延生真經》據稱是“漢明帝於終南山遇北斗七真所授”。從所錄資料可以看出，有關羊陀二使者的文字形同，造型描繪、司職功能以及宗教起源，因傳說附授、"扶鸞”而顯得雜揉摻雜，至元代後幾經更迭又有所衍化，從自然神過渡至人格神，甚至在齋醮科儀裡有了具體的事蹟與名諱(詳見附表1)。究其文本真意，我們不妨從白玉蟾的師徒語錄展開考辨。
在《海瓊白真人語錄》卷1中，擎羊、陀羅二使者所謂“掌善之官”“都大之官”之辨難稱其意：
真師告祖雲：汝知斗中擎羊陀羅二使者乎否?曰：願聞其說。曰：擎羊乃人周之官，在天上則是擎善之盤，陀羅乃人間之辭，在天上則是都大之官。擎羊使者手執玉瓶，金色蓮花；陀羅使者手持金盤，白瓣茴香爐。若世俗之見，誤矣!
略對比其他相關文獻，便可得知“善”“學”二字乃傳抄刻印“官”之訛字。原本應如傅洞真約於1120年左右所注《北斗七元金玄羽章·二使者說》裡的《飛步授神秘法》所雲：
北斗乃天一貫人也。行法之士，當變形為所屬真人服色入度以造法事。夫陀羅者：陀者，大也；羅者，都也；斗中都大之官也。擎羊者：擎者，掌也；羊者，善也；斗中掌善之官也。己醜為天一所坐之正位，於內則陀羅使者以總諸事也。己未為天一所出之正位，在外則擎羊使者以總諸事也。
此文字見於《海瓊白真人語錄》，司其意證“掌善之官”實乃“掌善之官”，“都大之官”應為“都大之官”。同時，上述文字也對此二使者所司之職有所闡釋：擎羊主外，是“掌善”之官，陀羅主內，是“都大”之官，二者各居其位。
至於“掌善”“都大”二官具體性的權屬內容，根據道教人間天界官職設置相對應的原則，筆者又結合“師授論道”的時代背景追溯其原型。乾興元年(1022)宋真宗駕崩，章獻明肅皇后(四川成都華陽人)臨朝稱制，史稱“有呂武之才，無呂武之惡”。當時的朝中女官職位，正值自唐至宋以來最具威權輝煌的時期，而羊陀二使者作為聖母侍女亦執掌機樞重職，故宜參考與之相應的唐宋宮廷女官行政職能配置制度：
隋代時，“六尚”即“准尚書省”，有了九局二十四司：“(文帝)采漢、晉舊儀，置六尚、六司、六典，遞相統攝，以掌宮掖之政。……(煬帝)又增置女官，准尚書省，以六局管二十四司。”唐代稱宮官“六尚如六尚書之職掌”。北宋太宗朝時，出現了“尚宮書省”這一名稱，後宮女官的稱謂及編制便趨於整理。到真宗後期，“愛授舊制，肇新明制”六尚、二十四司、二十四典、二十四掌的編制結構與品秩層級逐漸系統化。從其外在形式和所功效的精神來看，大致上是“以符合周禮的定制為依歸”。
真宗乾興元年後，宮人的女官和職員的編制、品級、職掌較為系統化，共計六尚、二十四司、二十四典、二十四掌：六尚為尚宮、尚儀、尚服、尚食、尚寢、尚功。……各典、掌一般也皆設二人，僅典樂、掌樂、典膳、掌膳各設四人。
因詳察上述建制，宋制“二十四掌”並未設有“掌善”一職，而“掌膳”職能又與宋代傅洞真注《北斗七元金玄羽章》“誦經解厄決”所述形象及職能基本相符：
擎羊使者、陀羅使者二人，如玉女之狀，青衣執劍，一人捧羊頭，從斗中而下，度橋而過，入我身中九宮之內，複出一宮之中，檢校都畢，複入斗中。
由此推論，擎羊所司“掌善之官”很可能是通“掌膳之官”。
元代通道玄校注的《太上玄靈北斗本命延生真經注》卷2“命分俱無差別”也岐之為“托羊頭者”，“檢校所有供養”持文查閱“善”“膳”之字源演變關係，如表1所示：
表1 “善”“膳”之字源演變關係
| 【膳】 | 形聲字。準備膳食謂之“膳”。 |
|---|---|
| 一、同“善” | 膳，《韻會》亦作善。 |
| “善”本從羊，從二“言”；晚周省去一“言”，隸變楷化後作“善”。 | |
| 西周時“膳”字只作“善”；東周開始追加“肉”旁而成為形聲字“膳”；漢代字或作“膳”，從食，善聲。 | |
| 二、供置、進獻 | 具食含進獻之意，故“膳”有進獻食物之義。 |
| 《韻會》：“熟食曰膳，具食曰膳。” | |
| 《莊子·至樂篇》：“具太牢以為善。” | |
| 《說文》：“膳，具食也。從肉，善聲。”段玉裁注：“具者，供置也，欲善其事也。” | |
| 《儀禮·公食大夫禮》：“宰夫膳稻於粱西。”鄭玄注：“膳，牲肉也。”“膳，猶進也。” | |
| 三、官職 | “善夫”即膳夫，為職官名。 |
| 西周小子鹵銘文：“王命善夫舍令于成周。” |
故此，筆者認為擎羊使者在經籍中所呈現的“托羊頭”形象極有可能是由“善”“膳”二字通用為具食、獻牲、職官之所演化而來；道門中人又對其掌管膳夫的職能有所衍化，擴及提刀殺伐等權屬；再則，因其執掌類同于唐宋後宮女官，據“宮掖之政”，“掌獻四方奏牘及臨時處分”，“號令嚴謹”，執守于天一貴人之內門外，故亦兼有傳令、檢察、巡察等職，“上通於天，下通於地，中通於人，三才六合之內，有事掌于斗安者，無不總會焉”。由此推論，擎羊所司“掌善之官”很可能是通“掌膳之官”。
考其年代，白玉蟾所言的陀羅使者執掌“都大之官”一職，按宋制主要執掌兩項內容：“一為提舉茶馬；一為提點坑冶鑄錢與提刑序官。”茶馬職司始設于北宋神宗熙寧七年(1074),秦州(今甘肅天水)及成都府利洲路分別設置了茶場司和買馬司，至元豐四年(1081),合併為茶馬司，掌收茶利以充用度，設都大提舉等。都大主管茶馬。
元豐六年(1078)年秋，神宗聽從國子博士李稷“惟川路茶法，自宜改通，以佐邊用，遂兼權茶課。以為都大提舉茶事場。”從此茶場最高長官在“提舉”二字之上又加“都大”，置都大提舉茶場，同提舉茶場為其佐貳。其下又有三班、同主管，“都大提舉茶場司是茶馬貿易的總指揮部，最高長官都大提舉茶場轄下之名路。
除管理財利用度之外，陀羅使者“手持金盤，白瓣茴香爐”還指代著“都大”的第二項職責：“提刑序官”。“擎”是中國古代神話傳說中的神獸，狀似獨角獸，形似白馬，都有尖角，又有神羊之稱，能辨是非曲直，識善惡忠奸，勇猛公正，是司法“正大光明”“清正平公”“光明正大”的象徵，故而陀羅使者職屬“都大之官”甚為妥貼。
但陀羅使者的身份尤需考證。宋代傅洞真注《北斗七元金玄羽章》“誦經解厄決”又說陀羅使者“神花霞”元代徐道玄所校的《太上玄靈北斗本命延生真經注》“命分俱無差別”也言其“右手托華盤”，而此處經注在校正之時則是“執曼陀羅花”可見當時教內派民間有此一說。宋代後期的《上清天樞院回車畢道正法》中，也述為“陀羅為散花，常得延壽年”。經載齋醮修道時，曼陀羅花自空中飛舞散落，後來佛祖開示講經前，授儀也有使女散灑曼陀羅花。而北斗九皇之陀羅使者手持花盤，盤中所盛即是曼陀羅花，於是二者經此聯想同為“曼陀羅花使者”“陀羅使者”形象。但上述皆與白玉蟾所說的“手持金盤，白瓣茴香爐”差之甚遠，與擎羊使者手執的“金色蓮花”也不相符，且更有身外之物的混淆。此為一誤”矣。
2015年9月，四川什邡市出土確認了一枚東漢時期(25—220)的“陀耀”骰子，與中國秦漢及之前的骰子不是一個類型，而與古印度傳入的骰子是一個類型，是目前發現最早的以點數表現數字的骰子”。在這次考古研究工作中，有學者認為“陀耀”或與印度的“陀羅塞戲”有關。而作為遊戲玩具，“陀耀”最初名為“千王”“獨樂”。“陀羅”的名諱，可能正是在中印文化交流過程中，結合此語義特徵發展轉化而來。
另外，來自於婆羅門教的戰神因陀羅、馬神陀尤羅的形象特徵，都各有其吻合中國道教北斗九皇之陀羅使者的地方，它們都極有可能像“間婆”之名“經佛教傳到我國來，就是大家所熟悉的閻王”一樣，傳成了“陀羅”。這也是宗教文化交流過程中較為常見的現象：名諱壓縮、神格演變、形象本土化等，下文將略述之。
前曾分析雖屬文本層面的淺析，究其實質，尚需深入其宗教信仰內涵。羊陀二星在體現國家政治訴求時，是唐宋女官及女官體制的神格化；上升至宗教文化層面時，所指代的則是揚善罰惡的道德價值觀。若將“擎羊”詮解為賢善，“陀羅”闡釋為罰惡，則其正如白玉蟾所言“掌善”“都大”之二星是也。二使者的原型及流變，與中國道教神話中的大多數神仙崇拜類似：其一，神格具象化。參考神話傳說中的羊神形象，按民間的謠諺及形象審美標準，望像供奉：其二，神性抽象化。被世人所賦予“福”的神性內涵，成為圓滿幸福的神佛術語，如習語雲：“羊”“祥”；應時而往，人瑞之兆。唐宋女性地位偏權重，而元明後世戰亂不息，二使形象趨於男女不定；其四，與其他宗教互鑒融通。比如羊陀二星可能轉化自婆羅門教的光明神因陀羅(Indra)、馬神陀尤羅(Dadhikra)。
在關於斗姆文化九皇的研究論文中，有學者將其與“摩利支天”相聯繫，以僧一行把北斗七星中的搖光星視為摩利支天以點。此為二者具有同源性。漢地流傳的關於摩利支天菩薩的經典，從最早見於宋代的《佛說摩利支天陀羅尼咒經》，至唐及宋，高城不空法師譯有《佛說摩利支天菩薩陀羅尼經》，北宋蘭溪道隆羅國天息災法師又譯作譯本七卷。
摩利支，梵文Marici，意為“光明”“陽焰”“閃爍的星光”“人類的始祖”“法律的創造者”，譯為摩哩質、摩裡支、末利支、摩梨支；摩利支天，梵文Maricideva，又作摩利支菩薩、摩利支提婆，具大神通，僧俗身，“常行日月前”，無人能見無人能捉”。能消除災禍，無人能害，無人敢欺，無人能債其財物，無人能罰”，原為古印度婆羅門教(前600年左右)所崇拜的光明女神伐拉希(Varahi)，是母神太陽神蘇麗耶的臣屬，後被奉為毗濕奴神女。至西元600年前佛教形成後，伐拉希(Varahi)隨之衍化為摩利支(Marici)，被密教、道教吸納。神霄雷法上百真真人羅致了密教紫光派的摩利支天法，“在道經中將二者合二為一，最終實現了密、道兩儀神靈的融合”。直到今天，摩利支天在民間還佔有一席之地，成為一些現代人信奉和崇拜的對象。
但筆者將在佛教典籍中查找到的摩利支天侍女形象，與斗姆二使者對比後發現，雙方並無太多相似之處。唐朝時期，印度高僧阿地瞿多譯出的《奉請摩利支天咒》中並未說明作何“種種嚴飾”，不空法師奉詔所譯的《佛說摩利支天經》中則是“各依本攝”：
其像在左右各有一侍者，其侍者亦作天女形，種種嚴飾。
若欲供養摩利支菩薩者，應用金或銀或赤銅，或白檀香木或紫檀木等，刻作摩利支菩薩像。……有二天女各執白拂侍立左右。作此像成，戴於頂上或戴臂上或置衣中，以菩薩威神之力不逢災難，於怨家處決定得勝，鬼怖神人天得敬。
清朝《繡像天科儀》後排“諸天行儀”中，已然演變成了極具本土色彩的侍女把曲形象，並且只有一女：
彼天女左手屈臂向上，手搬白玉乳前作拳，拳中把寶瓶，瓶出難迦羅，欲水把盤。於當中，作圓圍字。字四曲內，各作四個日形，一一著之，其瓶上作驗光形。右手伸臂，並伸五指。指頭垂下。
而且其“光明女神”的神格而言，斗姆與摩利支二者的相似之處，並不具備唯一性。在新疆維吾爾族史詩《烏古斯傳》中，烏古斯與“天光中孕育的少女”即光明女神結婚後，“生了三個兒子，一個叫太陽，一個叫月亮，一個叫星星”。光明女神的兒子們，獲得了日出地到西方的日落地方的一支金弓；明神之女的兒子們得到的則是銀箭。烏古斯召集了部族代表大會，在儀式上升起了兩根長木杆，頂上分別掛著金雞和銀雞，下面分別擺著黑羊和白羊”。這是與薩滿信仰有關的儀式，也在講述由光明化身的女神孕育出日月星辰的神話，而斗姆在九曲華池中化生的九子也是星斗，“晝夜極微妙光明，洞徹華池”
因沐浴于九曲華池中，湧出白玉龜台神獬寶座。斗母登於寶座之上，怡養神真，修煉精魄，沖然攝氣，炁入玄玄，運合靈風，紫虛蔚勃，果證玄靈妙道放無極微妙光明，洞徹華池，化生金蓮九苞，經人間七晝夜，其池中光明愈熾愈盛，其時一時上騰九華天中，化成九所大寶樓閣。寶樓閣之中，凝結九真梵炁，自然成章，文曰□□□□□□□□□□。前有天罡，光敷輪字，文曰□□。芒角燦然，是九章生神，應現九皇道體。……《天皇、紫微尊帝》二星加北斗七星九皇，尊帝二星分作赤暉，為左輔、右弼，力擎羊、陀羅，神化無方，總領玄黃正炁。
在經過三方比對後，斗姆與摩利支的關聯性，或可以部分引證為源自原始宗教之日月星辰崇拜。但二者更多的同源性質卻是其來自婆羅門教。陀羅所捧的白瓣茴香爐，是斗姆化生九子之時，九華池中湧出的“白玉龜台神獬寶座”衍化而來。而擎羊所捧的手頭，則前文已析理解為具食、進獻，作為道教科儀，此處亦或通之，與婆羅門教祭祀裡以羊為祭品是相通的。
曾有學者參考印度佛教文獻《成道法藏》，就其中所描繪的6個身形和4個獅飾女神，對摩利支天的圖像進行過分別辨識。6個身形中，有的“左手持無憂樹枝的雙輪戰車”，有的“乘著七頭豬拉著的雙輪戰車”，而“七頭豬下麵坐著九個行星”，“兇猛的羅睺(Rahu)，他貪婪地吞掉日月”，“持金剛和索的因陀羅以與其禮敬”；3位獅女發飾中的“第一位是藍色身，騎在摩羯上”，等等。這些特徵極有可能被道教吸收而化成了擎羊、陀羅兩個神格形象。
“因陀羅”音譯自梵語Indra，意為“征服”，有學者考證此語“在遠古是一個軍銜”。在印度神話中，因陀羅是天神之王，原為雷雨之神，後發展成為戰神。他手持金剛杵乘牛作戰。有時也使用弓箭或鉤，或用羅網去網住敵人，作戰時有成群的風神相助。西元前10世紀婆羅門教的經典《梨俱吠陀》，以詩歌形式歌頌得最多的神就是因陀羅。
誅殺死黑暗、計十河奔流，/塗刷出作拉閃輝的犀牛，/塗黑不融酥、冒牛羊水，/燒烤門的奔者。他就是因陀羅神。
天地之神向他低首，/山嶽因其威猛而惶恐顫抖，/他以雷電為武器，因蘇摩酒者而著稱，/他揮舞著金剛杵……
這樣那閃光放光的，紅黃色的，有尖角的，金屬的(鐵或銅)武器。他有時使用弓箭，或用一把鉤，或是用一種網羅去網住敵人。他乘車作戰，迅疾如烈風。駕車的馬是帶紅色的翼馬，跟他自己的顏色一樣。
他最大的功績是殺死妖龍弗栗多，劈山引水，獲得了“殺弗栗多者”和“水中取勝者”的稱號。前文中的“摩羯”即摩伽羅，又稱摩伽羅，在印度神話中是水神的坐騎，藍色身形即水神；摩利支又意為“法律的創造者、七風河奔流”，此二點也分別與因陀羅神話中的“水中取勝者”和“成群的風神”相關。
因陀羅的神格分身眾多。他戰功卓著，有時盟友與之協同作戰，並分享他的一些特性。伐樓拿和火神常常同因陀羅一樣，被稱作“大王”。因陀羅則享用了伐樓拿等具有“制裁”“懲罰”性質的“秩序的守護者”“暗獄”的神格。
因陀羅，持金剛杵英雄，開了通路；
伐樓拿在水中同進步，向下觀察人間的正確和錯誤；
伐樓拿有來博人的三量或七量的網羅。他們監視違反秩序的人；是“我法的守護名者”。
他還有許多強國圍繞著，並且派這些暗探到各人家裡去。
他有一千隻眼睛，能遠見一切。他又是河流的主人，主管水的流動，而且能夠降雨。……是一個主持水利灌溉又有權監視罪人的統治者的形象。
因陀羅的形象多變，與宋代傅洞真注《北斗七元金玄羽章》中所記錄的“使者形容不定”也極為相符。在阿闥婆陀羅中，人們的信仰從自然神轉變為抽象神，因陀羅的神格也隨之降維，被改變為因使用設計而慢慢墮落，破壞性與隱匿性得以凸顯。因陀羅所具備的這些特徵與陀羅使者不謀而合，還與家微斗數之陀羅星君的命理相近。
在研究婆羅門教與中國宗教文化互鑒的論文中，學界曾多方討論過一幅約作于南詔中興二年(898)的《南詔圖傳》，畫中的婆羅門教徒在向蒙細奴邏妻及兒媳“授記”時，“左有朱鬃白馬，上坐化雲中有侍童子把執杖；右有白象，上出化雲中有侍童子把羅寶金鏡，有一片青沙牛。”有學者分析，這是一個婆羅門教祭祀場面：“馬神陀迪克羅(Dadhikra)、象神、濕婆之牛遍向沙(Ganesa)均以侍者面貌出現。陀迪克羅在吠陀神話中，是陀羅少爺修道士的禦馬。一匹最著名的神馬，神格由象偶靈而明亮，經讚頌為《梨俱吠陀》曾四次讚頌並在多處提到此馬，把它比作神鷹，比作天鵝。快如風，快如風，所向無敵。它白日升上于儲人諸大瀑無懼色，故人在它面前就像遇見了雷公，怕得發抖。它用自己的威猛將五個部族團結在一起。它被贊予人間作為對死者的祝福，給死者送飲食、送陽光。當東方燃起霞光時，人們就開始頌揚、召喚陀迪克羅、黎明女神烏莎斯、雙馬童、蘇利耶等太陽神。在古印度神話譜系中，太陽神是以多個自然神為一組的集團形式出現的。陀迪克羅總是被放在最前面，是一位具有動物形象的太陽神。
陀迪克羅的形象幾乎與中國北斗九皇之陀羅使者完全重合。陀羅使者託盤中的“白瓣香”也與獨角神馬接近。但與因陀羅相比，陀迪克羅過於驍勇威猛，欠缺陀羅使者幽暗、威脅、隱匿的特質故而更像擎羊。羊陀二使者所持託盤中之物象雖有變化，但二者的神格特質是羊主外、陀羅主內，羊在前、陀羅在後，羊明陀暗，羊善陀惡，陀羅之星是為了“別不善”“以明去刑”，擎羊則衝鋒在前，提刀殺伐。二使者的這些特性在紫微斗數之羊陀二煞星的星性方面更是體現得淋漓盡致。
此二星在紫微斗數體系中又被生動形象地概括為“明槍二將”，同樣扮演著“鎮守”“保衛”“殺伐”“驅邪”“威脅”“以刑去刑”等類似的角色，充分體現了我國皇權術的政治意味以及古代天文學的官辦性質。我國星占術有三大理論支柱，分別是天人感應論、陰陽五行說和分野說。天人感應論認為天象與人事密切相關，“北斗居天之中，為天之樞紐，斡運四時，凡天地日月五星列曜六甲二十八宿諸仙眾真，上自天子下及黎庶，壽祿貧富，生死禍福，幽冥之事，無不屬於北斗之總統”故而“聖人將欲建為，必先觀天道之盈虛，後執而行之，舉事應則福無遺慶”這也體現了中國道教“不觀天象則不知天道、觀天則而應之”的科學思想。南宋杜光庭881年隨僖宗入蜀後，就曾在九皇誕命道場上採用十一曜星命術，“在醮詞中運用多種星曜理論來論證災禍的不可能避免”，以“凸顯出道教儀的救度功能”。紫微斗數即由此七政四餘演化而來。
紫微斗數命格豐富，每星落宮又與三方四正、天干地支、飛星四化等各各組合，後又分為以白玉蟾開創的中洲派、正玄山人似的仙宗派、了無了為代表的聯代派、吳景鸞為代表的天機派，以及紫雲派、占驗派、透天派、新詮派、河洛派、華山秘儀派等，或按空間區域劃分為北派、南派(南派)、透派。雖各有專氣道，足見唐宋時期我國天文學的繁榮程度及其對後世的影響。現今的斗數流派可分為兩大主流，是瑞峰談以中洲派最為系統，四化解讀則以欽天四化最為嚴謹。據中華500年流年紫微斗數，擎羊陀羅在紫微斗數四十四顆主星之外，屬於北斗七星，並無實體星辰。二星五行屬金，羊陽陀陰，明槍暗箭，如影隨形，與火星、鈴星、地空、地劫同為甲級輔星，謂紫微斗數“六煞”。但若同屬“掌善”“都大”之職而論星性，此處亦或通為命家的“世俗之見”。
紫微斗數中的的七政乃太陽、太陰、太白、歲星、辰星、鎮星(日月金木水火土)；四餘為紫炁、月孛、羅睺、計都四虛星。天文序列羅利支天身形圖像中也有“九個行星”和“羅睺”。僅從佛經所載的羅睺、計都二星君的形象及司職功能就可看出，由之演化而來的紫微斗數之羊陀二星君，與北斗九皇之“二使者”有著高度的相似性與關聯度：
羅睺星君牛角、犬齒、牛尾、龍身。計都星君虎也。
羅睺真君，主九天之下一切罪惡，如世人運厄逢遇，多有災厄之災。
計都星君，主九地之上一切罪惡，如世人運厄逢遇，多有厄難困苦之災。
擎羊性粗暴，化氣為刑，刀槍劍箭，又名“天壽煞”“必死煞”，化氣為凶，頑固拖延，又名“馬掃煞”。從上述文字也可看出，擎羊之別所表現出來的是明面上的破壞力，是“速厄”“大厄”，常被喻為真小人；而陀羅之忌是暗地裡的阻礙與拖延，帶來的是“罪惡”“陰惡”，常被喻為偽君子。在星性方面，擎羊星破解為兇惡犯陽犯，好勇斗狠，機謀權詐，作禍興殃，遇吉格可逢中邊疆，多在艱難困苦中建成大事業大。陀羅星破解為心行不正，暗泣長流，陰狠冷漠，作事進退，隨時機報復。但其毅力過人，鍥而不捨，語義上又有“陀曜”(姓氏)之意：“軸心能保持力之均衡而不失墜”。“俊誰則見則修，旋遲則見來會”。羊陀之不能不撓，被列為個人成功的必要條件之一，缺其便無成敗可言。此二星遇火旺、鈴星也成吉格。
與之相類的是，古印度佛經《梵天火羅九曜》中對羅睺所表徵的吉凶禍福雖然也以凶厄為主，但若遇吉格“大清天”，也會“所求必得”：
行年至此宿者凶，是隱道不見。一名羅睺，一名黃幡，一名火星。臨人命宮，憂官坐厄，重病相隨，財物破散，辰星救口舌。
人命逢火頭清天，此年百事如意，所求必得，行來出入大吉吉利。
羊陀還有一個固定的格局：羊陀夾，即二星永遠把祿存星夾在中間。此三星並行，意謂二侍衛帶刀攻守，雖艱難終獲祿、祿存星，別名天機星，屬己土，北斗第三星。寓意為僧遷之財、存取之祿。親公平、尚慈善。這一點又與摩利支天菩薩在民間流傳至今的討債免貴功德完全相符，足見道教與世界宗教文化的互融互系是動態的、歷時性和共時性兼有之，淵源極深。
白玉蟾所言“世俗之見”主要體現為，北斗九皇信仰中擎羊、陀羅二位使者的形象，在唐宋民間和道教典籍中，都與其描述的“擎羊使者手執玉瓶，金色蓮花；陀羅使者手持金盤，白瓣茴香爐”極不相符。在道教科儀中，作為二使者的羊陀使者負身要職，執掌掌機樞要、檢舉儀規、政令傳達等嚴密事務；基於對“提刀殺伐”“懲惡揚善”等司職範圍的衍化，和宗教層面的情感與嚮往，民間客觀所供奉的擎羊、陀羅二使者，在後某甚至被塑為驍勇威武的驅邪神使。另一方面，羊陀二星在道教星占術數中的凶厄星性，經紫微斗數的詮釋解讀，被賦予了煞星的種種凶之色變的特質，與刑懲功用相去甚遠。
通過上述羊羊陀所持主君斗姆，對比摩利支天的流變，並從摩利支天信仰中的侍女形象進行反證，再結合樣貌、信仰在歷史上出現的先後順序和在民間的尊崇程度，我們可以看到，羊陀二使者的造型明顯注入了唐宋女官在道教及民間的信仰元素。擎羊陀羅二使者原本所司“掌善”“都大”之職，是唐宋女官及女官體制在國家政治訴求層面的神格化，體現著宗教文化層面賞善罰惡的道德價值觀；其原型和流變，融受羅門教等教法科儀與民間道德理想為一體，經歷了中國道教神仙譜系中的神格具象化、抽象化、政治化階段。擎羊、陀羅的名體與特性，與婆羅門教之因陀羅、陀迪克羅有著同源或同構的可能性關聯。二星在占紫微斗數體系中的祿命功能，又與摩利支天信仰以及羅睺、計都互有參照。中國道教與婆羅門教在天文學領域的融通互鑒由此可窺一斑。
以下是從圖片中提取的表格文本內容：
附表1關於擎羊、陀羅二星君的扼要文本考略
| 經籍 | 內容 | 備註 |
|---|---|---|
| 宋代 《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》四經同卷 |
敘述斗姆紫光夫人感生九子，“因沐浴于九曲華池中，湧出白玉龜台神獬寶座，斗母登於寶座之上，怡養神真，修煉精魄，沖然攝炁，炁入玄玄，運合靈風，紫虛蔚勃，果證玄靈妙道，放無極微妙光明，洞徹華池，化生金蓮九苞，經人間七晝夜，其華池中光明愈熾愈盛，……應現九皇道體”。即尊(天皇大帝)帝(紫微大帝)二星加北斗七星為九皇，尊帝“二星分作餘暉，為左輔、右弼，為擎羊、陀羅，神化無方，總領玄黃正炁”。(52) | |
| 北宋末至南宋初 傅洞真注 《北斗七元金玄羽章》 |
“誦經解厄決” 擎羊使者、陀羅使者二人，如玉女之狀，青衣執劍，一人捧花盤，一人捧羊頭，從斗中而下，度橋而過，入我身中九宮之內，複出一室之中，檢校都畢，複入斗中。 “二使者說” “飛步捉神法” 夫陀羅者：陀者，大也；羅者，都也；斗中都大之官也。擎羊者：擎者，掌也；羊者，善也；斗中掌善之官也。己醜為天一所坐之正位，於內則陀羅使者以總諸事。己未為天一所出之正位，在外則擎羊使者以總諸事也。 “有曰” 為注 (或為“真曰”) 使者形容不定，或仙衣如王之形，或通天之冠如直使之狀，或青赤之面發直衝冠若力士之服，或繡袍玉帶若內侍之官，然執羊花仗劍不易者矣。此二使者，上通於天，下通於地，中通於人，三才六合之內，有事隸于斗宮者，無不總會焉。大法有參斗入神，元綱流演，九晨飛步，迥元隱遁，變化飛升之法，皆須二使者引導而後行之，其職大矣。(53) |
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| 宋元之際 《先天斗母奏告玄科》 “告二梵符” |
伏願心馳象外之天，敬迓九天而降駕，引睇斗中之聖，須憑使者以驅車，以今頒告真符，上請斗中玉梵尊天嘍囉王、妙梵尊天伽唎王、大梵天宮直符林使者、擎羊楊使者、陀羅耿使者、斗中通事舍人。(54) | 神霄派 |
| 宋末 《上清天樞院回車畢道正法》 |
擎羊大神將，絕卻死命門。陀羅為散花，常得延壽年。 | |
| 元初 中陽子衛琪注 《玉清無極總真文昌大洞仙經》卷10 |
釋“自在光明輪”謂“大吉小吉為日月所居之位，北斗擎羊陀羅主事之所，故北斗位虛坎宮，名同月曜，輪轉光明亦青肝明輪之說，同明輪為日月為水池火沼”。(55) | |
| 元代(1334) 玄陽子徐道齡注 《太上玄靈北斗本命延生真經注》 “誦北斗經決”“北極靈章” |
次見擎羊、陀羅二使者，如玉女狀，青衣仗劍，一人執曼陀羅花，一人執楊枝，從斗中度橋而下，入我身中九宮之內，複出一室之中，檢校都畢，複入斗中；喉舌之使，陀羅擎羊。(56) | 徐道齡扶鸞而得之 |
| 元代 乾陽子徐道玄校 《太上玄靈北斗本命延生真經注》卷2 “命分俱無差別” |
若見斗中一人如玉女托羊頭者，名曰擎羊使者，次見一人左手執劍，右手托華盤者，名曰陀羅使者，此二人先來檢校所有供養，不精專及穢觸，皆此二人奏報。(57) | |
| 後世衍化 《清微玄樞奏告儀》 |
斗中擎羊上仙使者楊汝明，斗中陀羅大仙使者耿妙真，平樞上相真君，斗機通事舍人。聞今召命，速赴壇場，有事委請。(58) | 清微派 |