孫偉傑 蓋建民 四川大學道教與宗教文化研究所
摘要：杜光庭活躍于唐末、前蜀兩朝，《廣成集》中保留有大量其為王侯將相、通道民眾所作的齋醮詞，文辭中不僅顯示出唐時流行的十神太一、天文分野等多種天文術數思想的浸潤，也透露出外來十一曜行年星命說的滲透；齋醮詞中不同占卜方法的疊加運用，一方面表明杜光庭對於天文術數文化的精通，另一方面也凸顯了齋醮儀式的緊迫性和必要性，彰顯道教儀式的救度功能；其目的除了為個人休咎祈福祛災之外，還折射出為王權神聖性服務的政治理想，而唐末成都府雕版印刷的曆日或許是杜光庭吸取星命思想的來源之一，反映了唐末宗教與社會互動的複雜歷史面相。
關鍵字：杜光庭 《廣成集》 天文 星占 雕版印刷
杜光庭活躍于唐末、前蜀兩朝，僖宗第一次入蜀避難（881年）後，受僖宗禮遇，獲賜紫衣。爾後長居蜀地，繼被王建父子所賞識，屢獲封賜，可謂顯赫一時。今《廣成集》所收錄的齋醮詞大多作于其居蜀期間。例如《廣成集》卷九《李延福為蜀王修羅天醮詞》載： 伏以道冠虛無，功先覆載。……今夏大遊四神，方在雍秦之野；小遊天一，仍臨梁蜀之鄉。地一次於坤宮，月孛行于井宿。仰茲持候，緬彼災蒙……(1)
《廣成集》卷十四《張相公九曜醮詞》雲： 伏聞大道凝光，上玄垂象。照臨九土，覆育群生。主錄吉凶，司明罪福。洪纖備察，毫末無遺……今則遠臨宮中，土星所曆。身位之內，計都所臨。神首火星，仍居對照。生年命位，俱值天符。以此災纏，遂成疾厄……(1)
上述兩則齋醮詞，是杜光庭《廣成集》為數眾多的齋醮詞中的代表作，杜光庭在此為我們展現了包括九宮貴神、十神太一、十一曜星命等多種占卜方法，涉及天文、術數等不同方面。齋醮科儀是道教參與社會生活的重要方式之一，在齋醮儀式中，需要向祈請的神靈敬獻齋醮詞，對這一文本進行宗教學與歷史學的綜合考察，不僅可以呈現道教齋醮的特定歷史處境，更可見證道教科儀的社會功能。(4)所以《廣成集》的內容雖是道教的立章祈請詞，但卻以一種特殊的形式反映了唐末五代道教以齋醮科儀活動的方式參與社會生活的情況。(5)有鑑於此，本文主要通過解讀《廣成集》齋醮詞中天文分野與星命思想，探尋文辭背後儀式與社會、政治、異域文化的互動關係，希冀從道教天文的新視野來剖析《廣成集》中所蘊涵的唐末宗教與社會互動的複雜歷史面相。
天文分野理論的基本思想是將某一天區示現的天象與地上對應郡國州府的吉凶相聯。(6)這一理論出現得較早，早在《周禮·春官宗伯》中便有“保章氏掌天星，以志星辰日月之變動，以觀天下之遷，辨其吉凶。以星土辨九州之地所封。封域皆有分星，以觀妖祥”（7）的記載。至西晉時，已經形成一種以十二州系統為主並相容十三國系統的分野學說。(8)天文分野與祥瑞災異理論密切聯繫，因此，古代天文分野的設定往往成為地方勢力與正統王權角力的場域之一。
唐代流行的十神太一遊行理論在天文分野思想基礎上融入數術推算，這種理論認為不同的太一神運行至不同的方位，會給所對應的分野帶來吉凶災福。其起源或可追溯至南朝梁，不過直到中晚唐時才顯現出重要影響。《舊唐書·經籍志》著錄有《太一大遊歷》二卷、《大遊太一曆》一卷。(9)
現存最早系統記載十神太一理論的典籍是唐王希明《太乙金鏡式經》，稍後是北宋楊維德《景祐太乙福應經》。由於對這種理論進行選擇性的詮釋可以對王權施加影響，唐時中央政府明令禁止私人收藏相關書籍，《唐律疏議》卷九嚴禁禁止私人有《太一式》(12)，唐代宗大曆二年（767年）亦重申禁令。(13)雖然如此，十神太一理論在民間社會似乎仍有流傳。據李肇《唐國史補》所載：“元和（806-820年）初，陰陽家言：五福太一在蜀。故劉辟造五福樓，符載為之記。”(14)《新唐書》卷一五八《劉辟傳》亦有簡述：“且以術家言五福太一舍於蜀，乃造大樓以祈祥。”(15)這是地方藩鎮率先運用十神太一遊行理論的先例。劉辟為中晚唐時西川節度使，宰治一方，按照《太乙金鏡式經》的解釋，“五福太乙所臨之分，無兵革、疾疫、饑荒、水旱之災。”(16)因此作為一方之主的劉辟要興建五福樓以紀念。而據《景祐太乙福應經》的記載，唐高祖、太宗、玄宗、昭宗、哀帝、後唐明宗、閔帝時，都有關於十神太一遊行造成災福的記載，不過比對官方史志，《景祐太乙福應經》中的許多記載當為宋人依據十神太一理論對前朝史事的補述與附會。
及至唐末，十神太一理論在杜光庭《廣成集》中得以運用，如《川主周天南斗醮詞》： 蜀之星躔，上當鶉首；蜀之分野，下接坤維。當申未之方，在參井之度……地一將移於益部。(17)
《羅天中級三皇醮詞》： 今又大遊四神，在雍秦之分；小游天一，次梁蜀之鄉。地一鎮於坤隅，月孛行于井宿。(1)
《蜀王本命醮葛仙化詞》： 今屬太一，行運分野。慮災或臨，梁益之方。或在雍秦之境，月孛纏于井宿，地一災於坤隅。(2)
經筆者統計，在《廣成集》中一共出現了“大遊”、“四神”、“天一”、“直符”、“小遊”、“地一”六種太一，這與它們所表徵的吉凶禍福直接相關。據《太乙金鏡式經》和《景祐太乙福應經》所載： 大遊太者，巡考八宮，與小游同宮……較人君善惡。……太乙在陽宮，遼東不見兵；太乙在陰宮，蜀漢可以全身。八、三、四、九為陽宮，二、十、七、六、一為陰宮。 四神太乙者，水神也。紀綱有道之代則昌，無道之代則殃。若臨齊魏之鄉，兼若無道，則兵革、水旱、饑荒也。 天乙太乙者，金神也。取六宮金氣，主兵革。若累年兵革相接者，天乙臨之，即有勝負。為金能決斷，主兵喪也。 直符太乙者，火神也，乃天帝之使者，天道觀察理道于萬民，若臨無道之邦，即兵革、水旱、疾疫、饑饉、流亡也。(3) 小遊所在，考治之地兵喪、水旱、流亡、饑饉、終失其地。(4) 地乙者，土神也，主地之生，而浮載同行，所守之宮主兵喪，若臨無道之邦，即五穀荒歉、庶民流亡、地震山崩、蟲生、災異。(5)
也就是說，這六種太一往往與水旱、饑饉、兵革等一系列的災禍相連，而那時社會正值戰亂，動盪不安，因此表凶的太一才會頻繁示現。而當它們出現時，修醮禳災便成為道門參與社會事務必不可少的舉措。
據《李延福為蜀王修羅天醮詞》提到的“十七年之臨撫，宰製一方”，可以推斷羅天大醮作于王建主政蜀地的第十七年，即西元907年。這一年，主凶的幾種太一集中運行至蜀蜀之地，是大凶之年，加之此年正好又是王建的本命年，亦有凶星降臨，所以此年需要引起格外的重視，王建正是通過本命醮與羅天大醮，將個人的休咎禍福與王權聯繫在一起，正如法國學者傅飛嵐（Franciscus Verellen）所指出的，蜀王王建在本命年至本命之儀修建本命醮，道教醮儀在這裡進一步確認了王建統治蜀地的神聖正統性。(6)同時，醮詞中的“月孛行于井宿”在天象上對蜀地而言也是大凶之象。有學者經過測算，計算出月孛在907年的4月1日到12月26日之間運行在井宿的範圍內，這表明醮詞中“月孛行于井宿”的說法並非杜光庭杜撰。(7)
值得注意的是，十神太一理論集中出現的《川主令公南斗醮詞》、《羅天中級三皇醮詞》、《太子為皇帝醮太乙及點金籙燈詞》等齋醮詞，是在專為蜀主所舉行的羅天大醮、周天大醮、金籙齋等儀式中所使用。這些齋醮科儀並非一般百姓所能享用，甚至王侯亦難企及，這從另一側面也說明基於天文分野的十神太一理論與王權的密切關聯。
在敘述十神太一運行方位時，醮詞中常常出現“申未之方”、“參井之度”、“雍秦之分”、“梁蜀之鄉”、“上當鶉首”、“實沉之墟”等天文分野術語，那麼《廣成集》中出現的天文分野與唐代流行的天文分野究竟有何關係？筆者擇取了有關唐代分野的官方史志和當時流行的幾種占驗典籍，將其中涉及蜀地的天文分野羅列成表。
由表1可以發現，杜光庭齋醮詞中所出現的幾種天文分野與唐代流行的分野理論基本一致，這表明杜光庭對於傳統的天文分野理論並不陌生甚至相當熟悉。杜光庭在齋醮詞中將“梁蜀之鄉”與“雍秦之野”對舉，“梁益之方”與“雍秦之境”並提，“雍”、“梁”當指《尚書·禹貢》九州中的雍州、梁州，為古州名，“秦”、“蜀”當為古國名，“益”為益州（蜀地），這些分野都對應著王建統治下的蜀地。
不過醮詞中以早又有將“秦”當做唐王朝的象徵的說法。例如，在《蜀王本命醮葛仙化詞》中，王建祈願“帝國興複，息災期而輦路還秦；境寓康寧，銷否運而被祥介蜀”。“帝國興複”、“輦路興秦”在這裡顯然是指代唐朝皇帝所言，那麼齋醮詞中屢次出現的秦蜀對舉，則有著更多的意涵：一方面顯示出王建對唐之正朔的“瞻奉”，這與齋醮詞中出現的“長壽唐年”、“永奉帝圖”、“克保唐年”一脈相承，另一方面也為王建作為蜀主護佑一方的正統性與合法性加冕。所以舉行羅天大醮的同一年，在朱溫篡唐後，王建便將自己的統治合法性與唐王朝結合在一起，打著尊唐護主的旗號割據一方了。《資治通鑒》對蜀王稱帝一事亦有載錄：“蜀王會將佐議稱帝，皆曰：‘大王雖忠於唐，唐已亡矣，此所謂天與不取者也。’馮涓獨獻議，請以蜀王稱制，曰：‘朝興則未爽稱臣，賊在則不同為惡。’王不從，涓杜門不出。王用安撫使、掌書記韋莊之謀，帥吏民哭三日；己亥，即皇帝位，國號大蜀。”(1)顯然，蜀主王建並不滿足於以“蜀王”稱制，在經過一番掩飾之後，便迫不及待地稱帝建國。杜光庭在《廣成集》中運用其所掌握的天文術數知識，通過道教齋醮科儀為蜀主王建的政權合法性進行了宗教神聖性闡釋，顯示了其服務王權的政治理想。
表1《舊唐書》等典籍中涉及蜀地的天文分野
| 典籍出處 | 十二辰 | 十二次 | 二十八宿 | 十二州十三國分野 |
|---|---|---|---|---|
| 《舊唐書·天文志》 | 申 未 | 實沉 鶉首 | 觜觿、參伐 東井、輿鬼 | |
| 《新唐書·天文志》 | 實沉 鶉首 | 觜觿、參伐 東井、輿鬼 | ||
| 《天地瑞祥志》 | 申 未 | 實沉 鶉首 | 益州、晉魏 雍州、秦 | |
| 《乙巳占》 | 申 未 | 實沉 鶉首 | 畢、觜、參 井、鬼 | 益州、晉魏 雍州、秦 |
| 《開元占經》 | 申 未 | 實沉 鶉首 | 畢、觜、參 東井、輿鬼 | 益州、魏 雍州、秦 |
| 《廣成集》 | 申 未 | 實沉 鶉首 | 參 井 | 雍、秦 |
唐末五代之時，源自希臘、羅馬並經改造的天文星命概念和技術陸續傳入中國，天學進入官方天文曆法體系和民間日常生活場域，西方的九曜或十一曜觀念及以此推算行年的星命占驗和禳除之術，得到了廣泛的傳播和崇信，行用甚熾。“九曜行年”是一種以年歲為據而將命運與九曜聯繫起來的推命方法。這種推命方式，唐代已經相當流行。但差不多同時，九宮、八卦等命理術語滲入進來並成為九曜推命的重要組成部分。(9)這一星命術對杜光庭亦有影響。
在《廣成集》保存最多的本命齋醮詞中隨處可見如：“今年則晦曜土星在身宮之上……火星近刎厄之宮，金星曝無性之位。”(10)“木星退身宮之上，土星照三合之方。金水火星乖背之宿，飛天火曜居本命之辰。九宮土星複當生月。”(11)“今則遠臨宮中，土星所曆。身位之內，計都所臨。神首火星，仍居對照。”(12)這裡杜光庭推算個人年命吉凶所採用的是唐末流行的十一曜行年法，不過醮詞中的十一曜行年法已經過改造，融入了更多本土的星命方法。
為何齋醮詞中會見到如此多的天文星命術語，《隋書·經籍志》的一段話或許可以幫助理解：“有諸消災度厄之法，依陰陽五行數術，推人年命書之，如章表之儀，並具贄幣，燒香陳讀。雲奏上天曹，請為除厄，謂之上章。夜中於星辰之下，陳設酒脯餅餌幣物，曆祀天皇太一，祀五星列宿，為書如上章之儀以奏之，名曰醮。”(13)也就是說道教齋醮科儀中重要的一環便是在齋戒以後通過上章等形式將推算出的年命與星神相溝通，祈禱神靈降福除厄。李獻琛、福井康順等人據此認為醮儀的形成與星宿信仰有密切關係。(14)所以在齋醮科儀中必然會大量涉及天文星命的內容。
在杜光庭所作齋醮詞涉及的諸多星曜中，既有常見的日、月、五星，也有異域而來的羅睺、計都（合稱九曜），再加上紫炁、月孛，便是通常所稱的十一曜。鈕衛星認為十一曜星命學基本上可確定是由中國本土術士在九曜星命學的基礎上融合了本土的太一天神和九宮貴神等天神崇拜後改造而成，這個過程中本土術士的主要發明是引入了紫炁一曜，這個改造過程大致發生在唐末到宋初的某個時候，但沒有充足的證據指向某一個術士個體或群體。(1)而據筆者考證，道經中見載十一曜以《太上三十六部尊經》(2)之一的《上清經》與《內音經》為最早。吉岡義豐認為此經出自唐代(3)，筆者認為或可更進一步。目前已知三十六部道經名出現在《無上內秘真藏經》中，《真藏經》所述內容又被朱法滿所撰《要修科儀戒律鈔》所引用。據記載，朱法滿為唐玄宗時高道，與張萬福差不多為同一時期人，張萬福活躍於711年前後。元代鄧牧《洞霄圖志》卷五記載朱法滿逝於開元八年（720年）五月二十九日(4)，若按此記載，那麼《上清》、《內音》二經的撰寫時代當在720年之前，也就是說此時十一曜已被道教人士所知曉。其中《上清經》提到： 我今為汝演說禳星辰之法，當嚴備香花燈燭，于清靜室宇，塑繪十一曜儀形，……稱揚法事，一切星真並皆回曜，轉禍為福，變凶為祥。(5)
此段經文描述的是一套祈禱災星以求福免厄的儀軌，其中在提到禳度星辰之法時，說到要塑繪“十一曜”儀形，道教塑繪神像用以供養的歷史，據陳國符先生考證，可以早至劉宋時期的陸靜修(6)，不過形成較為成熟的道教造像儀則是在唐代。十一曜在此經中只出現了總稱，並未一一具列，相比之下《內音經》的記載則顯得更加具體： 十一曜中惟有紫炁，不示象，則永不興災異。日示赤烏，月示白兔。日遇春青龍，夏朱雀，秋白虎，冬玄武。月兔中有青桂、白杵，四時不變。木德星君兔頭、豬身、虎尾。火德星君馬身、蛇尾。金德星君猴頭、雞身。水德星君黑豬身黑尾。土德星君羊角、龍頭、犬耳、牛身。羅睺星君羊角、犬爪、牛尾、龍身。計都星君龜。月孛星君蛇。若示此正象，皆不為災。若興變異，昏暗不明，悉無文采，日月木金水火皆不為災。若遇失火，則晦失明。火失次，赤炎昏暗；土失次，遲留；羅、計、孛失次，皆隨十二宮變相，則示災。遇金星。若能依度禳之則吉。(7)
此段經文講述的同樣是祈禱星辰化凶為吉的內容，不過這裡不僅明確提到十一曜各自的名稱，而且還描述了十一曜星君的具體形象（紫炁除外）。也就是說十一曜早在唐玄宗之時已為道教經典所吸納。(8)那麼，杜光庭對十一曜是否瞭解？
據《道門科儀大全集》卷四十五“解禳星運醮修圖儀贊”記載：“杜天師舊有《河圖九曜醮儀》一卷，後有《十一曜行年》一卷，于三時行持，有所不備，多以消災儀而兼行。”(9)此卷題為“三洞經籙弟子仲勵編”，一般認為仲勵為南宋時人。(10)按照此記載，杜光庭已將九曜、十一曜融入道教的齋醮懺儀之中，那麼他對於九曜、十一曜應當有相當的瞭解。
不過十一曜在《廣成集》中卻並未全部出現，出現最少的“月孛”，除了前文提到的“月孛行于井宿”用來與分野相配之外，與本命行年相關的，就只在《孫途司馬本命醮詞》中出現了一次：“十三宿內，月孛所經。”(11)而“紫炁”則一次也沒有出現，這顯然不應歸結為杜光庭的疏忽。在齋醮詞中之所以沒有出現“紫炁”這一曜，恐怕與《內音經》所講述的“十一曜中惟有紫炁不示象，則永不興災異”的說法直接有關，因為十一曜中只有紫炁與災異沒有關聯，所以在以禳災祈福為目的的齋醮詞中才不會出現“紫炁”的身影。
對《廣成集》齋醮詞中十一曜尤其是九曜所示吉凶善惡進行觀察，不難發現“土星”、“火星”、“羅睺”、“計都”四曜多與凶禍並稱，而“木星”則與吉事相連。例如，《親隨為大王修九曜醮詞》： 首尾蝕神（羅睺、計都的別稱），皆為臨照。(12)
《皇后本命醮詞》： 羅睺遇克蝕之宮，土星臨乖背之宿。火曜行度，將入身宮。(13)
《前嘉州團練使司空王宗夔本命詞》： 竊以土星居身命之宮，於茲數歲。火曜臨田宅之位，猶在子方。……雖冬首有木星之福，而即時值行運之災。(1)
這種五星善惡說尤其是將“土星”視為惡曜的觀念顯然不是中國傳統星學文化的內容，反而是在自印度而來的佛教典籍中較為常見。例如唐代高僧一行所修述的密教經典《梵天火羅九曜》便詳細論及九曜的吉凶及祈禱之法。(2)（延伸工具：若想了解個人本命盤中土星與火星的具體位置，可透過線上星盤查詢獲取精確報告。）
很顯然，杜光庭在《廣成集》中談及的星曜吉凶與《梵天火羅九曜》的記載基本一致。類似的表述亦見於一行所撰的另一密教經典《宿曜儀軌》：“四大惡曜，所謂火曜、土曜、羅睺、計都。”(3)
這種外來的星命文化在唐時曾極為流行，陳萬成先生對此有所深論，此不贅述。(4)
表2《梵天火羅九曜》所見星曜吉凶善惡
| 九曜 | 有關吉凶善惡的記載 | 吉凶 |
|---|---|---|
| 羅睺 | 臨人本命，憂官失位，重病相纏，財物破散民罹怨口舌。 | 凶 |
| 計都 | 若臨人各（命），官祿多遇塞，求官不遂，身被遷移，官持相纏，多憂疾病，此星凶。 | 凶 |
| 土星 | 其宿直凶，癇病苦之然及患（患）人，此宿貞慎疾病牢獄，君子重厄之年。 | 凶 |
| 水星 | 若臨人本命，主陰煞口舌盜賊希殃。 | 凶 |
| 金星 | 臨人本命，至（主）有哭泣刀兵。 | 凶 |
| 火星 | 若臨人命，必生口舌，疾病相纏。 | 凶 |
| 木星 | 臨人本命，加官進祿，萬事吉祥。 | 吉 |
| 日 | 若臨人本命，加官進祿有喜事，常得貴人接引，所作通達。 | 吉 |
| 月 | 若臨人本命，大吉，加官進祿所作通達，得貴人接引，長有喜慶之事。 | 吉 |
與杜光庭時代交，約出於唐末昭宗乾寧（894-898）年間的《秤星靈台秘要經》，經末有一首“洞微限歌”（有缺文）也講述星命之術。宋晁公武《郡齋讀書志》卷十四記載：“《秤星經》三卷，以明五星、羅睺、計都、紫炁、月孛十一曜，演十二宮宿，以推人之貴賤休咎，不知其術之所起，或雲天竺梵學也。”(5)饒宗頤曾據此推測藏文本《秤星靈台秘要經》可能就是出於此經。(6)經中歌訣雲：“人生貴賤景星推，限數交宮各有時。若遇羅睺金木曜，太陽紫炁月同隨。限逢此曜加官祿……家宅不寧因字（月孛）至，更兼軫軫問如癡。計都失職人須記，若遇奎婁主轉移。首（羅睺）在陽宮為福累，尾（計都）星陰位定災稀……”(7)此經所載說的十一曜吉凶與杜光庭齋醮詞中的星曜吉凶大致相當，只是採用歌訣的形式更便於記誦。這一星命術在後世道書《靈寶領教濟度金書》中有所詳述：“其分流年限數有九，一曰洞微大限……二曰洞微小限……三曰洞微飛限……各視其時流年火星土計孛與諸限有無沖照犯守，讀此禳之。”(8)可見唐宋之時異域之星命學說已為道教所熟識並進入到道教的齋醮科儀之中。
此外，晚唐還流行一種涉及“運命十二宮”(9)的星命術，《七曜攘災決》是中國最早出現“運命十二宮”的典籍，其所述述的“運命十二宮”常常和七曜、黃道十二宮、二十八宿相配屬以占斷吉凶。《廣成集》中的星命術是以十一曜行年照臨與本命所主星宿的關係來推算吉凶，與黃道十二宮、二十八宿並無牽連，所以兩者當分屬於兩個不同系統的星命學說。這兩種星命術最終在五代北宋時期道經《靈台經》中得以融會互通。例如《靈台經·飛配諸宮第十》：“晝夜皆從土至金，東出配之，看星曜論吉凶。但妻宮、妻位並見金，唯不宜見火，見即不吉。若善星助，亦妨。惡星克，即嫁亂，惡聲名，敗家風。若金在婁，亦嫁亂。若更火，即為娼婦。若未見，則有二妻，得女人之日。若日月見，得好妻。若土見，難婚及老幼不等。若見水，得好妻，會文字、音律。若蝕神，妻惡。亦妨之，見天一名，得貴質之女。見太一，得醜惡之妻。又須以其宮在高大下位之。又從數至日月，從金配己約虛處，以行年配至終。右妻妾宮。”(1)此處，十一曜行年主張的星宿善惡思想便已與“運命十二宮”融合在一起，共同論說年命吉凶。
趙貞曾認為杜光庭九曜齋醮的背後展示的是一種複合式的九曜推命模式。在這種模式下，對於世人命運產生制約、規範和影響作用的星神中，不是九曜中的某一曜，而往往是二曜或三曜以上。(2)此種說法或可更進一步。筆者認為杜光庭已在九曜星命基礎上採用了十一曜星命術，而且在醮詞中運用多種星曜照臨本命來論證災禍的不可避免性，這無疑增加了齋醮的必要性與緊迫性，更加凸顯出道教儀式的救度功能。
杜光庭在《廣成集》中涉及的天文術數知識源自何處，是傳師承述還是另有源頭？在有關杜光庭的史料中並未見到有關其學習上述知識的記載，而蜀地此時興起的雕版印刷術或許可以為我們解決這一疑問提供一個新的視角。
唐時的刻書活動，尤以四川成都地區印刷品為最多。(3)唐代中後期，黃河流域連年戰爭，大批文士、工匠來蜀避亂，促進了蜀地的文化繁榮，蜀地因此獲有“典章文物有唐之遺風”(4)的讚譽。雕版印刷也因此首先在蜀地迅速發展起來，宋人朱翌《猗覺寮雜記》卷下記載“雕印文字，唐以前無之，唐末益州始有墨版。”(5)王應麟《困學紀聞·經說篇》亦有類似表述。(6)雕版印刷的出現加速了書籍及知識的傳播普及。
據葉夢得《石林燕語》(7)和葉置《愛日齋叢鈔》的記載，隨僖宗一同入蜀的中書舍人柳毗在益州重城書市翻閱書籍時，發現其中“多陰陽雜說、占夢相宅、九宮五緯之流，又有字書小學，率雕版印紙……”(8)此時杜光庭也一同隨僖宗入蜀，很有可能有機會閱覽到此類書籍。
此外，晚唐蜀地私人印製曆日頗為流行。《冊府元龜》卷一百六十《帝王部·革弊第二》記載：“九年（835年）十二月丁醜，東川節度使馮宿奏准敕禁斷印曆日版。劍南西川及淮南道皆以版印曆日鬻於市。每歲司天臺未奏頒下新曆，其印曆已滿天下，有乖敬授之道。故命禁之。”(9)這與《舊唐書》所記唐文宗太和九年（835年）十二月丁醜“敕：諸道府不得私置曆日板”(10)當因同一事而發。(11)
之所以會提到蜀地私印曆日的氾濫，主要是因為蜀地印製的曆日中包含有關外來星曜行年的內容，這從敦煌S.P.10《唐中和二年（882）劍南西川成都府樊賞家印本曆日》殘卷中可以窺知一二。此本曆日為唐僖宗時成都樊賞家印製，是現存最早的雕版印刷曆日之一。雖然曆日只存留卷首十語，從中依然可以辨認出如下珍貴的內容： 推男女九曜星圖 行年至羅候（喉）星，求見不稱情。此年忌起造，拜醮最為□□□吉。 運至太（太）白宮，合有厄相逢。小人多服事，君子受三公。 歲逢計都，不安寧，切須(12)
殘存的文字中可以看到九曜行年的印記，出現了羅喉、太白、計都三星以及與之所匹配的時日禁忌。依卷文記載，曆日中應當繪有相應的推命星圖以方便使用，只可惜今已不存。
曆日在古代人們的社會生活中佔據重要地位，它不但是朝廷進行各種活動的計量標準，也是民眾日常生活的必備之物。(13)此類曆日隨著私印的氾濫，已然成為當時人們日常生活趨吉避凶的行用指南。雕版印刷擴大了其流通範圍，客觀上也促進了外來星曜行年思想在社會上的傳播普及。而在此曆日印製流通之時，杜光庭恰好長期居蜀蜀地，因此此種民間曆日很有可能成為杜光庭汲取外來星命思想的來源之一。可以說杜光庭在《廣成集》中所展現的分野、星命內容，反映了唐末宗教與社會互動的複雜歷史面相。