章啟群 北京大學哲學系
「五經」很早就有傳習的學術淵源。秦始皇「焚書坑儒」之後，官方的學術傳統中斷，「五經」傳習只能蟄伏在民間。直到漢惠帝解除挾書律後，漢武帝建元五年始設「五經」博士，兩漢經學從此在官方扶植下得到蓬勃發展。
兩漢經學是迄今見到最早的對於「五經」的系統解釋理論，也是後代研習「五經」的必由門徑。人們早已將它與「五經」本身看作一體，水乳交融、難分難解，即使後來「宋學」興起，與「漢學」兩分天下，造成對於「漢學」的褒貶不一，人們也從來沒有在整體上明確切割漢代經學與「五經」本身的關係。但是，這一切不能改變兩漢經學這種解釋的性質。只要深入分析，我們就會發現兩漢經學的思想與「五經」本義之間存在巨大的差異。兩漢經學對宇宙萬物重新進行解釋，建構了全新的宇宙觀和天人圖式，即天人之學。在某種程度上可以說，漢代經學是對於「五經」原始意義的根本顛覆，甚至對於整個上古思想來說，它的根本思想和理念也是很新的。
現代學者對於兩漢經學的這種理論特質有著不同程度的認識。顧頡剛認為兩漢經學的本質特徵是陰陽五行學說。他說：“漢代人的思想骨幹，是陰陽五行。無論在宗教上，在政治上，在學術上，沒有不用這套方式的。”（顧頡剛，第1頁）這個評判得到學術界的基本首肯。但陰陽五行說在上古就已出現，對早期的儒、道、墨、法、兵諸家幾乎沒有發生影響，為什麼在漢代一家獨大？可見漢代的陰陽五行說一定有其不同於上古陰陽五行說之處。
呂思勉說：戰國“陰陽家大師，當首推鄒衍”。（呂思勉，第142頁）徐復觀也認為，對兩漢經學產生本質影響的是鄒衍學說。他說：“鄒衍在西漢是一種顯學。”（徐復觀，第4頁）胡適說過，秦漢思想源自《呂氏春秋》，而《呂氏春秋》來源於《月令》，《月令》則是出於齊學尤其是鄒衍之徒之手。“從此以後，《月令》便成了中國正統思想的一部分”。（胡適，第15頁）馮友蘭說：鄒衍的“這種歷史觀在當時很有影響。秦朝統一中國，就自以是‘得水德’，‘以水德王’。漢襲秦制，‘鄒衍’這一派學說，後來成為封建統治階級欺騙勞動人民的一種工具。”（馮友蘭，第536、537頁）
由此可見，考察一下鄒衍與陰陽五行學說的關係，也許可以回答他的理論為什麼在漢代一家獨大，甚至可能揭開兩漢思想的一個重大秘密。
現在可見“五行”一詞最早出於《尚書·洪範》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”其中包含的日常生活內容和農耕思想十分明顯。古代這種思想在《尚書大傳》中仍然遺存：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生也。是為人用。”（《周傳·鴻範》早期“陰陽”概念所指也只是與經驗世界相關的事物，“陽”為向日者、男人、雄性等，“陰”為背日者、女人、雌性等。《易經》以陰陽兩爻為基本符號，是蔔筮的手段。可見早期的陰陽五行是上古一種與日常和農耕生活相關的素樸思想，沒有形而上的意味，陰陽和五行兩者之間也沒有關聯。
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呂思勉認為，上古人們在認識個別事物之後，“乃知析物而求其質。於是有五行之說。此其思想，較以一物視一物者為有進矣。然物質何以分此五類，無確實之根據。又進，乃以一切物質為一種原質所成，而名此原質曰氣。”（呂思勉，第7-8頁）就是說，陰陽和五行的觀念產生在氣為觀之後。
上古陰陽五行思想到了戰國時期的鄒衍，性質發生了根本的變化。徐複觀對此做過專門研究。他說：“一直到春秋時代為止，所謂五行，只指的是國計民生所通用的五種材料，所以又稱為‘五材’；絲毫沒有作為構成宇宙的五種基本元素，或由陰陽二氣分化而為五氣的意味。並且與陰陽的觀念，全不相干。……至鄒衍而把它提升為‘五德始終’。”（徐複觀，第13頁）梁啟超說：“春秋戰國以前所謂‘陰陽’，所謂‘五行’，其語甚希見，其義極平淡。且此二事從未嘗並為一談。諸經及孔老墨孟荀韓諸大哲皆未嘗齒及。然則造此邪說以惑世誣民者，誰耶？其始蓋起于燕齊方士，而其建設之，傳播之，宜負罪責者三人焉……曰鄒衍，曰董仲舒，曰劉向。”（《陰陽五行說》，見梁啟超）胡適評論說：
梁先生的結論大致是不錯的。陰陽的崇拜是東方民族的古宗教的一部分。五行之說大概是古代民間常識裡的一個觀念。古印度人有地、水、火、風，名為“四大”。古希臘人也認水、火、土、氣為四種原質。五行是水火木金土，大概是中國民族所認為五種原質的。《墨子·經下》有“五行常勝，說在宜”一條，而《荀子·非十二子篇》批評子思、孟軻道：“案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案乃飾其辭而自欺之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟軻和之。”今所傳子思、孟軻的文字中，沒有談五行的話。但當時人既說是“案往舊造說”，可見五行之說是民間舊說，初為智識階級所輕視，後雖偶有鄒魯儒生提出五行之說，終為荀卿所非難。但這個觀念到了“齊學”大師的手裡，和陰陽的觀念結合成一個系統，用來解釋宇宙，範圍歷史，整理理論，籠罩人生，從此便成了中古思想的絕大柱石了。齊學的最偉大的建立者，自然要算鄒衍。（胡適，第9頁）
以上諸說基本揭示了一個重要的現象：鄒衍改造了上古素樸的陰陽五行學說，使之煥然一新，並即刻成為顯學，迅速在思想和政治領域產生重大影響。據《史記·封禪書》記載：
自齊威、宣之時，鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。……鄒衍以陰陽主運顯于諸侯……
問題是：鄒衍究竟是如何改造上古素樸的陰陽五行思想的？他的學說產生巨大影響的根源究竟在於何處？據《史記·孟子荀卿列傳》雲：
鄒衍……乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十余萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通穀禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。……其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施始也濫耳。王公大人初見其術，矍然顧化……
由此可見，鄒衍不僅把陰陽消息、禨祥度制與仁義節儉等政治原則統一在一起，而且他的學說“深觀陰陽消息”，“其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠”，“稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲”，因而讓“王公大人初見其術，矍然顧化”。可見“小物”和“符應若茲”的功能是他的學說征服“王公大人”的根本所在。那麼，什麼學問能夠“符應若茲”呢？
呂思勉說：“史家地理，皆以意推演言之，由今觀之，未免可笑。然宇宙廣大無邊，決非實驗所能盡。實驗所不及，勢亦不能不有所假設以為推，此即極索實驗者所不能免。鄒衍之說，庸或未為可信；然其所推衍者，亦未必可怪。然先驗小物，推而大之，其法固不誤也。”（呂思勉，第143頁）意即鄒衍推證黃帝和混沌之時以及“赤縣神州”、“大九州”之說，雖然並不完全可信，但“先驗小物，推而大之”的方法是不錯的。
胡適對於鄒衍的學術觀點和方法作了一種通俗而深刻的闡發。他說：“鄒衍這種陰陽家的迷信所以能在中國哲學思想發達之後風靡一時，正因為陰陽家的學說頗能利用當日的哲學思想，表面上頗能掛出一面薄薄的自然主義的幌子，用陰陽五行等等自然界的勢力來重新說明‘感應’的道理。……陰陽家又說：‘……感應並不是我在地下叩個頭，就可以感動天上的上帝老頭子。那是迷信，我們不要睬他。’我們現在要說該科學的感覺論！也可以說是哲學的感應論！你愛聽嗎？‘你當然愛聽了。’這種半科學半哲學的感應論，叫做‘氣類感應說’……這種新感應說，秦季的《呂氏春秋》已連同五德終始之說接受了。”（胡適，第156-157頁）
這種半科學半哲學的感應論，就是《漢書·藝文志》“兵書略·陰陽家序”所說的：“陰陽者，順時而發，推刑德，隨鬥擊，因五勝，假鬼神而為助者也。”胡適解釋道：“‘順時而發’，是順著時日干支；‘推刑德’，是推陰陽，陰是刑，陽是德；‘隨鬥擊’，是占星斗；‘因五勝’，是依著五德相勝之理。”（同上，第18頁）胡適在這裡已經提到了占星學，但是沒有進一步深入展開。
根據相關資料，我認為鄒衍的做法是把上古的陰陽五行與占星學結合為一體，因為占星學與天文曆算相關，在日月星辰的運行和某些天象如彗星轉移、月食等預測方面能夠“符應若茲”，從而化腐朽為神奇，使他的學說產生了巨大的效應。
鄒衍學說應運而生，與中國古代天文學的歷史進程相關。
現代考古學證明，中國大約在一萬多年前就出現了農業。（參見袁行霈等主編，第31-34頁）這種成熟的農耕文明決定我們的先人必然由“觀象授時”來制定曆法。因此，“治曆明時”是中國古代天文學的一個本質特徵。例如《夏小正》雲“五月，初昏大火中，種黍菽菰”，把天象與農耕生活直接結合起來。《左傳》昭公十七年記梓慎言曰“夏數得天”，《逸書·周月解》亦雲“夏數得天，百王所同”，都是說夏曆比較符合天象、適合農時。
大約從春秋末戰國初開始，中國古代天文學發生了一個根本的轉折：天文家試圖論證人間帝王統治的合法性，用天象反映人間社會的等級制度。因此，這期間內的天文學把星叫做“星官”，凡星都是“官”。《史記·天官書》唐代司馬貞索隱曰：“星座有尊卑，若人之有官曹列位，故曰天官。”天文學因此主要成為占星學。從《左傳》、《國語》等典籍的記載中，可以看到占星學的發展軌跡。
之所以出現這種現象，原因很多。《史記·曆書》雲：“幽、曆之後，周室微，陪臣執政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄。”《漢書·律曆志》所載與此略同：“三代既沒，五伯之末史官喪紀，疇人子弟分散，或在夷狄，故其所記，有黃帝、顓頊、夏、殷、周及魯曆（即所謂古六曆——引注）。”就是說，東周以降，天文曆算學者從周王室分散外流。各國諸侯卻因爭奪稱霸，招攬人才，因而重視天文學的觀測與研究，導致天文學蓬勃發展。在當時的天文學中，以甘德、石申、巫咸三大學派影響最大。由於諸侯爭霸的政治需要以及各種相關因素，使得早期天文學中零星的占星學（或曰占星術）思想此時發揚光大。這時候的天文學家實質上已成為占星家，他們要用天象知識為各國國君服務，占星內容涉及到用兵、立嗣、農桑、祭祀等眾多國家大事。
處於當時學術中心齊國稷下的鄒衍及其學派，把這種占星學與陰陽五行學說整合為一體，提出了“五德始終”的新新學說。這就是胡適提到的“半科學半哲學的感應論”，它具有“符驗若茲”的功效。陰陽五行說與占星學在鄒衍的融合中呈現一種共生的形態，獲得飛速發展。當然，占星學與此時期鄒衍學說之間的關係應當是很複雜的。從現存有限的資料和思想史的邏輯發展來說，得出這樣的看法是合理的。
查《漢書·藝文志》，鄒衍列入“諸子略·陰陽家”，《序》曰：“數術者流，蓋出於羲和之官，敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽於禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。”可見班固顯然認為鄒衍與天文學（占星學）相關。而占星術和陰陽五行被歸入“術數略”。《序》曰：“數術者，皆明堂羲和史蔔之職也。史官之廢久矣，其書既不能具，雖有其書而無其人。……春秋時魯有梓慎，鄭有裨灶，晉有卜偃，宋有子韋。六國時有楚甘公，魏有石申夫。”這與“諸子略·陰陽家·序”有很多相同，表明班固既不把他們合為一類，也不能完全把他們切割開來，還沒有認真清理他們之間的關係。故呂思勉說：“《漢志》陰陽，為諸子十家之一，數術則別為一略，蓋由校書者之異其人……論其學，二家實無甚區別。蓋數術家陳其數，二陰陽家明其義耳。”他認為陰陽家“所長者在數，其短者在其義矣。然陰陽家者流，亦非皆拘牽禁忌之徒也。陰陽家大師，當首推鄒衍”。（呂思勉，第142頁）意即鄒衍與占星家實屬一家，而鄒衍作為“大師”應該不拘於“陳其數”，而是長於“明其義”。
《漢書·藝文志》“數數略”錄“五行”31家，書652卷。《序》曰：“五行者，五常之行氣也。《書》雲：‘初一曰五行，次二曰羞用五事。’言進用五事，以順五行也，貌、言、視、聽、思，心失而五行之序亂，五星之變作，皆出於律曆之數而分為一者也。其法亦起五德終始，推其極則無不至。而小數家因此以為吉凶，而行於世，寖以相亂。”錄“天文”21家，445卷，《序》曰：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉凶之象，聖王所以參政也。《易》曰：‘觀乎天文，以察時變。’”錄“曆譜”18家606卷，《序》曰：“曆譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。故聖王必正歷數，以定三統服色之制，又以探知五星日月之會。凶厄之患，吉隆之喜，其術皆出焉。”“兵書略”錄“陰陽”16家，書249篇，圖10卷，《序》曰：“陰陽者，順時而發，推刑德，隨鬥擊，因五勝，假鬼神而為助者也。”從各《序》可以看出，這些陰陽五行占星術與鄒衍的陰陽五行學說之間關係複雜，但總體相通。
陰陽五行學說與占星學在思想理論上的合流，陰陽家與占星學家混合為一體，使得陰陽五行和占星學的發展相得益彰。占星學運用陰陽五行觀念解釋天象，因而獲得一種哲學理論的品質；同時，由於運用天文的觀測和計算，占星學對於天象的解釋部分具有科學的性質，陰陽五行學說因此也成為可證明的理論，即“符驗若茲”。鄒衍學說這種“符驗若茲”的效果，對於當時的思想界、學術界的知識份子以及各國諸侯來說，無疑振聾發聵、耳目一新。這與近代中國知識份子在西方科學的聲光電化面前目瞪口呆、迅速臣服的情景相似。鄒衍的學說在諸子百家之中能夠脫穎而出，迅速獲得一統天下的地位，其原因即在於此。胡適說：“秦始皇征服了六國，而齊學派征服了秦始皇。五德終始之說做了帝國新制度的基礎理論，求神仙，求奇藥，封禪祭祀，候星氣，都成了帝國的重大事業。”（胡適，第26頁）
戰國以降，鄒衍的學說在漢代達到全盛。司馬談《論六家之要指》把陰陽家列為六家之首，稱之以“陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令”，“大祥而眾忌諱”。《漢書》首立《五行志》，記述陰陽災變。《史記·天官書》則是最早全面系統描述全天星官的著作，也可謂集占星學之大成。司馬遷對於盛行的占星學作了總結性質的概括：
自初生民以來，世主曷嘗不曆日月星辰？及至五家、三代，紹而明之，內冠帶，外夷狄，分中國為十有二州，仰則觀象於天，俯則法類於地。天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州域。三光者，陰陽之精，氣本在地，而聖人統理之。
司馬遷還從上古梳理出一個占星家的譜系：“昔之傳天數者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫鹹；周室，史佚、萇弘；于宋，子韋；鄭則裨灶；在齊，甘公；楚，唐眜；趙，尹皋；魏，石申。”這顯然是穿鑿附會。甚至我們現在審視司馬遷“究天人之際，通古今之變”，也會發現他說的“天”應該就是與占星學相關的“天”。
以上大略論證了鄒衍學說產生的經過及影響。瞭解這個過程，不僅可以知道中國古代天文學與占星學的基本界限，更為重要的是，還會發現上古思想發展的一個重要軌跡，以及這種思想史的轉變對於當時中國學術的影響。
我們知道，早期的儒墨道法諸家基本上與陰陽五行無關，而在鄒衍這種與占星學結合的陰陽五行學說的強勢影響下，諸子各家都受其影響。漢代的各種學說就是在這個基礎上進行建構或重構的。因此，鄒衍學說對漢代政治、思想、學術發生了根本而廣泛的影響。
“五經”本身原與占星學沒有關係。《易經》是蔔筮書，《詩經》是上古的詩歌總集，《尚書》是上古政事和文誥等史料的彙集，《禮經》記錄的是上古社會各種典禮的具體儀式和貴族的行為規範及禮節，《春秋》本是魯國的編年史。但是，漢初第一代經師，如《詩經》之申公、轅固生、韓嬰，《尚書》之伏生，《禮》之高堂生，《易經》之田何，都出生在秦火之前，有的還是秦始皇的博士，《春秋》胡毋生、董仲舒、江公生於文帝時代，正是鄒衍學說如日中天的時代。因此，由對“五經”解釋形成的兩漢經學與占星學具有密不可分的關係。相對而言，古文學受占星學影響較少。由此可見，經學今古文差異也反映在與占星學的關係上。
漢初《易》只是蔔筮之書，不在焚書之列，固有秦隸傳世，但不為經學。自田何至楊何才立博士。《漢書·儒林傳·贊》記武帝立“五經博士”有“《易》楊”之文。《易傳》中篇目形成的具體時間有所不同，但全書成於漢代是學術界的基本定論。《易傳》是現存對《易經》最早的系統解釋，後人把它與《易經》合稱為《周易》。由此可見，在漢以後兩千多年來的歷史中，它與《易經》已經難分難解，尤其是作為哲學和思想，《易傳》的影響實質上已經超過《易經》本身。
《易傳》中與占星學相關的思想有：
第一，易為象，“天垂象，聖人則之”。這是《易傳》的核心思想，但它幾乎完全移植於占星學“仰則觀象於天，俯則法類於地”的觀念。例如：
聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。（《繫辭上》）
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（《繫辭下》）
而聖人觀象的具體方法，與占星學幾乎一體，因為占星家本就是曆算專家：
大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時，歸奇於扐以象閏。……天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五。……參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象。（《繫辭上》）
第二，天地人互通，道為陰陽動靜。這是中國占星學的基本特徵。例如：
大哉乾元！萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成。時乘六龍，以禦天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。（《乾卦·象》）
是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。（《繫辭上》）
故天地的規律也是人類社會的規律：
天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。（《革卦·象》）
日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久于其道而天下化成。（《恒卦·象》）
第三，易有太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。這是《易傳》的宇宙論。其“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯”的思想，與占星學一氣相通：
是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。（《繫辭上》）
天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯，數往者順，知來者逆，是故易逆數也。雷以動之，風以散之。雨以潤之，日以烜之。艮以止之，兌以說之。乾以君之，坤以藏之。帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。萬物出乎震，震，東方也。齊乎巽，巽，東南也。齊也者，言萬物之絜齊也。離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。聖人南面而聽天下，向明而治，蓋取諸此也。坤也者，地也，萬物皆致養焉，故曰致役乎坤。兌，正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌。戰乎乾，乾，西北之卦也，言陰陽相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故曰勞乎坎。艮，東北之卦也，萬物之所成終而所成始也，故曰成言乎艮。神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者，莫疾乎雷。橈萬物者，莫疾乎風。燥萬物者，莫熯乎火。說萬物者，莫說乎澤。潤萬物者，莫潤乎水。終萬物始萬物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。（《說卦》）
除《易傳》外，漢代易學注重天象和術數，這個根本特徵被後人稱為象數易學。從現存漢代的孟喜、京房、費直等人的易學，可以看出整個漢代易學沒有走出象數易學的樊籬，實質上是沒有走出占星學的基本觀念。
《尚書》是後人關於漢代今古文之爭的緣起點和核心陣地。今古文聚訟兩千多年，許多問題沒有定論。但是，可以發現，《尚書》今文學與占星學思想更為密切，尤其是《尚書大傳》，倡言五德終始，表達了占星學的核心思想。
《尚書大傳》傳為漢代伏生述，其弟子張生、歐陽生錄，劉向校書得之。其與占星學相關思想有以下幾點：
第一，人間與天上一體，在地為宮，在天為星。日月星辰、風霜雨雪、山川雲氣都具占星學的意義。例如：
日者，陽德之官。陽外發，故曰以晝明，名曰曜靈。月，群陰之宗。光內影，以宵耀，名曰夜光。月生三月謂之魄，心之大星，天王也。其前星，太子也。後星，庶子也。（《洪範五行傳》）
他們認為人間帝王有特殊星相及功能，長相亦與眾不同：“天立五帝以為相，四時施生，法度明察，春夏慶賞，秋冬刑罰。”（《周傳·略說下》）“堯八眉，舜四瞳子，禹其跳，湯扁，文王四乳。”（同上）
第二，天事恒象，四時應對中時；天事必象，天行有常，逆行則禍亂生。例如：
王不藝極，是謂不建。厥咎雺。厥罰恒陽。厥極凶。……則有日月亂行，星辰逆行。維五位複建，辟厥沴。曰二月三月，維亂（貌）是司。四月五月，維視是司。六月七月，維言是司。八月九月，維聽是司。十月十一月，維思心是司。十二月與正月，維王極是司。凡六沴之作，歲之朝，月之朝，日之朝，則後王受之。歲之中，月之中，日之中，則正卿受之。歲之夕，月之夕，日之夕，則庶民受之。其二辰以次相將，其次受之。卿亂（貌）于喬恣，以其月，從其禮，祭之，參，乃從。（《洪範五行傳》）
第三，三正三統，陰陽五行，相生相剋，天道人隨。例如：
天有三統，物有三變。故正色有三。天有三生三死，故土有三王。王特一生死，是故夏以孟春為正，殷以季冬為正，周以仲冬為正。夏以十三月為正，色尚黑，以平旦為朔。殷以十二月為正，色尚白，以雞鳴為朔。周以十一月為正，色尚赤，以半夜為朔。不以三月為正者，萬物不齊，莫適所統。……三統者，所以序生也。三正者，所以統天下也。（《夏傳·甘誓》）
第四，天地感應，四時中時。這些思想與《月令》相似。例如：
東方者，何也？動方也，萬物之動也。何以謂之春？春，出也，萬物之出也，故曰東方春也。南方者，何也？任方也。任方者，物之方任。何以謂之夏？夏者，假也。籲荼萬物而養之外也，故曰南方夏也。西方者，何也？鮮方也。鮮，訊也。訊者，始入之也。始入者何以謂之秋？秋者，愁也。愁者，萬物愁而入也，故曰西方秋也。北方者，何也？伏方也。萬物之方伏。物之方伏，則何以謂之冬？冬者，中也。中也者，萬物方藏於中也，故曰北方冬也。陽盛則籲荼萬物而養之外也。陰盛則呼吸萬物而藏之內也。故曰呼吸也者，陰陽之交接，萬物之終始。（《唐傳·堯典》）
其他《尚書》學著作如歐陽生的《尚書歐陽章句》、夏侯勝的《尚書大夏侯章句》、夏侯建的《尚書小夏侯章句》等，也涉及很多占星學思想，限於篇幅，茲不贅舉。而馬融《尚書馬氏傳》涉及占星學僅有一條，王肅《尚書王氏注》二卷無占星學內容。可見古文經學與占星學之間沒有多少關聯，而《尚書》今文學與整個漢代今文學思想是一個整體，正是在這個背景下才出現董仲舒這樣的《春秋》公羊學大師。
漢初傳授《詩》學的有齊、魯、韓、毛四家，其中齊、魯、韓三家皆為今文經學，毛詩則為古文經學。
第一，《齊詩傳》。
作者為後倉，字近君，《漢書·儒林志》有傳。《隋書·經籍志》稱《齊詩傳》魏代已亡。馬國翰《玉函山房輯佚書》輯有《齊詩傳》二卷。漢代《詩》學之中，《齊詩傳》與占星學關係最近，並提出“五際”之說，可能是受到稷下鄒衍學說的直接影響。例如：
天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以觀聖人，名之曰道。聖人見道，然後知王治之象。故畫州土，建君臣，立律曆，陳成敗，以視賢者，名之曰經賢者。見經然後知人道之務，則《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》是也。《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危。至秦乃不說，傷之以法，是以大道不通，至於滅亡。五際，卯酉午戌亥也。陰陽終始，際會之歲於此則有變改之政也。五際之要，《十月之交》篇知日食地震之效，昭然可明。猶巢居知風，穴處知雨。人氣內逆則感動天地。天變見於星氣日蝕，地變見於奇物震動。所以然者，陽用其精，陰用其形。猶人之有五藏六體。五藏象天，六體象地。故藏病則氣色發於面，體病則欠申動於貌。推灰度日建四始五際，而八節通汎曆樞曰午亥之際為革命。卯酉之際為改正辰為天門，出入候聽。卯，天保也；酉，祈父也；午，采芑也；亥，大明也。大明在亥，水始也；四牡在寅，木始也；嘉魚在巳，火始也；鴻雁在申，金始也。（傳《小雅·十月之交》：“十月之交，朔日辛卯，日有蝕之。”）
第二，《韓詩外傳》。
漢武帝時，韓“嬰嘗與董仲舒論於上前，其人精悍，處事分明，仲舒不能難也。其後孫商為博士”。（程榮纂輯）其中占星學內容如下：
天不變經，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，陰陽和合，動以雷電，潤以風雨，節以山川，均以寒暑，萬民育生，各得其所。（傳《周頌·酌》：“于鑠王師，遵養時晦。”）
《毛詩》中占星學內容幾乎沒有。《詩》學也表明，今文《詩》學與占星學關係較為密切，尤其是《齊詩傳》。
所謂「三禮」中，一般認為《儀禮》最古老，被稱為《禮經》。《禮記》成書於漢代，原是經師們在解釋《禮》時講解的內容，包括關於孔子和古代的故事，以及相關理論。（參見沈文倬，第527-530頁）現存《禮記》有小戴和大戴兩種，小戴《禮記》更受到後人重視，被列入「十三經」之中。
小戴《禮記》中與占星學相關的內容如下：
故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故天秉陽，垂日星。地秉陰，竅於山川。播五行於四時，和而後月生也。是以三五而盈，三五而闕。五行之動，迭相竭也。五行、四時、十二月，還（環）相為本也。五聲、六律、十二管，還（環）相為宮也。五味、六和、十二食，還（環）相為質也。五色、六章、十二衣，還（環）相為質也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。故聖人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮儀以為器，人情以為田，四靈以為畜。（《禮運》）
是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地䜣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然後草木茂，區萌達，羽翼奮……（《樂記》）
天地之道可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。（《中庸》）
注：這裡提到的「日月星辰系焉」，古人通過觀察星辰的運行軌跡來制定曆法與禮儀。這有點類似於西方占星學中透過星盤來推演天體運行對人事物的影響，但在中國傳統中，我們更強調的是星辰與節氣的對應。此外，文中提到的「五行之動」與天上的星宿變化息息相關，這與西方星座學說中將性格歸因於星象位置有著本質的區別，中國更側重於其「紀時」與「示警」的功能。
鄉飲酒之義，立賓以象天，立主以象地，設介、僎以象日月，立三賓以象三光。古之制禮也，經之以天地，紀之以日月，參之以三光，政教之本也。（《鄉飲酒》）
大戴《禮記》有《夏小正》，其《勸學》與《荀子·勸學》從內容到語言都相同；同時，賈誼《新書》中有大戴《禮記》中相同的篇章，證明其中屬於戰國時期的材料不少。它的占星學內容比小戴《禮記》要少。例如：
曾子曰：「參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內景。故火日外景，而金水內景。吐氣者施，而含氣者化，是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所興作也。陰陽之氣各靜其所，則靜矣，偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣盛則散為雨露，陰氣盛則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也。毛蟲毛而後生，羽蟲羽而後生，毛羽之蟲，陽氣之所生也。介蟲介而後生，鱗蟲鱗而後生，介鱗之蟲，陰氣之所生也。唯人為倮匈而後生也，陰陽之精也。毛蟲之精者曰麟，羽蟲之精者曰鳳，介蟲之精者曰龜，鱗蟲之精者曰龍，倮蟲之精者曰聖人。龍非風不舉，龜非火不兆，此皆陰陽之際也。茲四者，所以役於聖人也，是故聖人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主。聖人慎守日月之數，以察星辰之行，以序四時之順逆，謂之曆；截十二管，以宗八音之上下清濁，謂之律也。律居陰而治陽，曆居陽而治陰，律曆迭相治也，其間不容髮。聖人立五禮以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣，合五味之調以察民情，正五色之位，成五穀之名。序五牲之先後貴賤……此之謂品物之本，禮樂之祖，善否治亂之所由興作也。」（《曾子天圓》）
《禮運》、《樂記》、《中庸》等是《小戴禮記》中的重要篇什，《中庸》還被收入「四書」，它們對於漢以後的思想和學術影響巨大。
《公羊傳》出現於景帝時代。關於它的作者，《公羊解詁序》徐彥疏引戴宏《序》雲：「子夏傳與公羊高……至漢景帝時，壽乃共弟子齊人胡毋生都著於竹帛，與董仲舒皆見於圖讖是也。」當代學者認為：「《公羊傳》書本雖定自胡毋生，撰解說、完成今文學師法則出於董仲舒。」（沈文倬，第515、517頁）因此，從戰國至漢初，它影響巨大，都與此有關。《公羊傳》頻記災異：日食、月食、山崩、旱、雨、霜、雹、宮廷失火、農業歉收等，以證明天人感應。例如：
隱公三年：「己巳，日有食之。」《傳》曰：何以書？記異也。日，或不日？或言朔，或不言朔？曰：某月某日朔，日有食之者，食正朔也。
董仲舒後作《春秋繁露》，闡發公羊學大意，論天人感應，其思想與此完全一致。
限於篇幅，以上所引資料僅為一鱗半爪，但即便如此，亦可見兩漢經學受到占星學影響之深，其中「觀象於天，法類於地」的占星學思想甚至成為《易傳》的核心觀念。設想一下，如果把占星學的內容剔除掉，兩漢經學還能剩下多少內容和思想呢？
漢代正是中國古代經學建構和形成時期。兩漢經學不僅是那個時代學術和思想的精華，還是兩千年經學傳統之濫觴。從董仲舒即可看出，他集今文學之大成，把先秦儒學與陰陽五行學說結合起來，提出天人感應學說，成為獨領漢代思想界風騷的領袖，其思想影響中國達千年之久。而《易傳》、《禮記》等，對於其後中國學術、思想、文化的影響更是難以估量。因此，從占星學對於兩漢經學建構的影響，我們不難看出占星學對於整個中國古代學術和思想的重大價值和意義。而這一點，學術界至今還沒有充分認識。