秦光永 雲南大學歷史與檔案學院
摘要：源自西方的星命術在唐代傳入中國後，很快進入中國官方天文曆法體系和民間日常生活場域，得到廣泛的崇信與傳播。星命術在結合本土術數衍生出適應中國傳統推占點的同時，也將九曜、十二宮等域外星學知識融入本土天文曆法和占卜體系之中。梳理星命術在中國傳播和演化的過程，不僅能揭示唐代以降中西天文學知識交融互動的曲折細節，還可彰顯中華文明兼收並蓄的文化內涵。
關鍵字：星命術；符天曆；《聿斯經》；本土化 基金：國家社科基金重大專案“敦煌吐魯番出土漢文與民族語文數術文獻綜合研究”（22&ZD220）；國家社科基金青年專案“西夏文教文獻整理與研究”（23CMZ036）階段性成果 作者簡介：秦光永，雲南大學歷史與檔案學院助理研究員 650091
星命術是一種以生辰星宿和星曜運行占驗個人人壽貴賤的祿命術，于唐貞元年間（9世紀後期）伴隨中西交往通商，經由印度、中亞地區傳入中國。星命術在傳入之後，很快為社會各階層接納，成為唐以降一種十分流行的算命術。對中古以降星命知識的傳播與流行，已有研究著重釋讀和分析了相關文本和圖像資料，但對於相關知識及文本在晚唐五代以後的本土化演變，則鮮有及之。星命術傳入中國後，不斷地吸收中國術數元素發展自身體系，並趨於本土化。從翻譯自西域的星占典籍，到出土自敦煌、黑水城及藏於日本的星命推算文本，均昭示了這一特點。星命術帶來的西方天文學知識，亦對中國本土天文曆法和術數文化產生了一定的影響。
唐代以前，中國本土只有占算國運的軍國星占，並不為個人占算命運，和普通人沒有關係，雖也有以星象人之說，但主要是強調天上眾星有明暗之別，人命與之對應，亦有尊卑之序，故人命“皆星位尊卑小大之所授也”。本土占驗個人祿命之術，主要是以生辰干支五行克理論推占人生禍福吉凶，亦無以星辰占驗的傳統。星命術是源自西域的生辰星占：“以日、月、五星及計、羅、炁、孛四餘氣曜度過宮、遲、留、伏、逆，推人之生年月日時，以知休咎、定壽夭。”此種源於異域的星占卜方法以星象占人命，很快在各社會階層中產生了廣泛的影響，上至王公貴族、文人士大夫，下至平民百姓，多有熱衷、篤信此說者，逐漸成為當時整個中國乃至東亞世界共用的一套知識。
唐代韓愈、杜牧、司空圖、李賀等文士較早關注此種由域外傳入的星命推演，他們的部分詩文中已涉及星命占辭。到了宋代更是蔚然成風，文人士大夫講求博學，對陰陽術數等知識表現出濃厚的興趣，很多人都忠意搜集和整理星命等術數典籍，將此作為體悟性命之理的重要途徑。如宋庠在學習經史之餘，“貫穿浹洽”星命術數之學，手抄數十萬言，並為自己推算壽命：“自謂壽不得長。”又如沈括“博學善文”，于醫藥蔔算皆有所論著；徐複“博學，於書無所不讀，尤通星曆五行數術之說，世罕有能及者”，皆是此種文化風氣下的典型代表。
星命的流行，使得宋元時代很多士大夫十分在意自己的星命，或自己推算，或找術士探討，時常推究揣摩，成為一種風氣：“近世士大夫多喜談命，往往自能推步，有精絕者。”宋代的真德秀、周必大、王邁、歐陽守道、文天祥，元代的張憲、王逢、張之翰、王惲等，俱有為己推星論命的詩文存世。好談星命，使得士大夫們往往成為江湖術士的重要主顧，術士在推星論命之餘，還會請這些士大夫為他們題贈延譽，以此自抬身價，擴大影響力。“蓋江湖遊士，多以星命相蔔，挾中朝尺書，奔走閫台郡縣，糊口耳”所謂“中朝尺書”，就是士大夫們為他們寫的詩文，這些詩文大多包含誇耀之詞，“示予諸公詩，詩言其談五星甚美”。術士還會專門將這些詩文編纂成冊，便於他們結交更多的文士：“多識名公與巨卿，也攜贊卷到柴荊。”這些術士憑藉名人推薦，不斷游走于士大夫與公卿之門，由此構建了一個士大夫與星命術士間的交際網路。在真德秀、劉克莊、文天祥、歐陽守道等人的文集中，就多見他們通過術士與友戚論和命的詩文。
文天祥早年就喜談祿命，搜集命書：“吾家稼村老而敏，往往日者說幾斤”；也與很多術士都過從甚密，“其言談星曆之學，以推驗事變。如王金鬥、蕭巽齋、彭叔英、蕭才夫輩，皆與論難酬答，不一而足”。文天祥早期有很多為這些術士所作的詩文作品，就連錢謙士也驚呼：“為相面、算命、卜卦等人做的詩比例上大得使我們吃驚。”其師歐陽守道精於三命之術，但卻認為星命比三命更為可靠：“若夫以曆推星，則精知數者亦不甚差，故雖以萬言星猶可據，言三命恐未有憑也。”術士朱元炳、彭叔英就曾游走於他們師徒二人之間，二人也多次為他們題寫序跋，並借此談論星命之學與性命之論。術士葉宗山也曾憑藉其高超技術而獲真德秀的認可，將其比作漢代名術士嚴君平；其後，葉宗山又攜帶真德秀的贈詩拜訪劉克莊，然後後者自稱“餘素不曉支幹，又不信吉凶禍福之說”，但在見識葉的推命技術後，仍給出“賢于史翁曆遠矣”的評價。又，建安星命術士葉大明（名應祥），也曾為劉克莊推算星命，雖然後者並不認可葉大明的說法，但在臨別之際，仍為之贈序。此後，葉大明又“自郴還村門下士”，拜訪了文天祥，後者在看了劉克莊的詩文之後，為其題寫了《贈葉大明》一詩。
顯然，無論是“好談星曆”的文天祥，還是“不信吉凶禍福之說”的劉克莊，都十分熟悉星命推演，他們大多明白這些術士“進趨辯說，假借聲勢，以游富貴之家；聽采記錄，互相間諜，以幸萬一之中”，但或出於興趣，或出於同情，仍為術士們贈詩題跋，對於妄附門徒的葉大明之流，也十分包容。這層關係，正如文天祥所言：“彼誠求飽暖於吾徒之一言，吾徒誠憫其衣食之皇皇，則來者必譽，是故不能察問其言之真偽似也。”宋元時代，士大夫們文集中與星命術士有關的詩文，大多能反映他們為求生存遠行遊食、交遊士人的情形，也是當時星命流行的一個縮影。
宋代以後，隨著都市坊市隔間的打破、市場經濟的興起，各大城市卜肆林立，賣蔔之風盛行。很多星命術士除了奔走江湖、交遊士大夫外，也會選擇在街市中坐市賣卜，以致于有“談星之士如星密”“算肆皆談星”之說。北宋都城汴京的蔔肆更是“亦以萬計”，在張擇端《清明上河圖》中，就能見到“懸掛牌”“神課”“看命”“決疑”招牌的蔔肆以及眾人圍觀算卦的畫面。南宋都城臨安禦街應市“兩岸賣術士有三百餘人設肆”，其中就有不少星命蔔肆。在吳自牧筆下，臨安市賣術者五花八門，如以賣星命為業的術士蔣星堂、沈南天，以及以“玉壺五星”“草窗五星”“野庵五星”為招牌的星命蔔肆，可見當時星命從業之多。到了元代，馬可波羅曾對元大都（汗八裡城）的星命術士有記述描繪，這些“星者”以基督教徒、回教徒及契丹人為主要，由大汗賜食，“唯在城中執術，不為他業”，這些星命從業者會用儀器測算每年天體星辰運行情況及各星月所在位置，並將其記錄、編纂成星曆：“記錄每年之預言於一小冊子中，其名曰‘塔古吉’（Tacuin，馮承鈞指出此為波斯語曆書之意）”，此外，他們還會隨身攜帶判斷命運好壞的占星書。在測算時，依據星曆及命主生辰八字，撰寫命主“誕生時之天象”（即出生時的星盤）、“問卜時之天象”（即行年星盤），測算命主命運好壞及行年吉凶。也因星命占算的流行，時人會牢記自己的出生年月，將其“記於冊”，以便他們在問命時能準確給出出生時辰。
星命推算不僅于文人士大夫和平民百姓的日常生活中風靡，唐代以後宮廷中的王公貴胄亦趨好此術。在杜光庭所著《廣成集》中，就留存了大量為前蜀王公大臣撰作的禳災醮詞，涉及諸多當時所使用的術數推占，而融合外來星命術是其最為突出的特點。宋高宗也知星命：“自能推步星命，或臣下不能始終仰副聖眷，則曰：‘吾奴僕宮星陷，故也’。”按星命理論，奴僕宮為惡弱之宮，主命中之奴僕侍從，“凡星辰皆不喜此一宮”；“星陷”指命盤中宮位主星落入惡弱宮位，會影響相關宮位所代表的命運。宋高宗在這裡自我嘲諷“奴僕宮星陷”，乃是抱怨臣下不能始終符合他的期待。
很多蒙元統治者也篤信占卜，並對星命術青睞有加，他們曾多次在國家大事中予以決疑。早在成吉思汗時代，精于星曆蔔算的耶律楚材就一直伴隨其左右：“凡天動星變，伐叛慰民，莫不諮諮。”在波斯文史書《世界征服者史》《史集》中，也提到蒙哥汗、伊利可汗、阿合汗、阿魯渾汗及貴由在即位前曾令術士占算星命用於擇吉的情形。此外，在元廷宮廷中，還活躍著一批來自阿拉伯、波斯和中亞等地的西域占星家，他們帶來了大量西方星占知識和典籍，並且留居中國，積極參與蒙元王朝的政治生活，在元廷退回蒙古草原後，他們隨融入其中，逐漸成為明代蒙古烏珠穆沁部的組成部分。在這些來華的西域占星家中，最出名的當數拂林人愛薛，他曾參與元朝著名的“武仁授受”事件。愛薛“通西域諸部語言，工星曆、醫藥”，早在蒙古第三任合罕貴由時期就來到蒙古王廷，元世祖中統四年（1263），開始執掌“西域星曆、醫藥二司事”。元大德十一年（1307），元成宗卒，元武宗、仁宗生母答己太后頗惑術士之言，竟以“兩太子星命付陰陽家推算，所問宜立”，並遣中使以“內旨索皇統曆”校，當時，愛薛仍執掌秘府，以“有秘文非御覽不啟”為由而“厲色拒之”。在這些西域占星家們帶來的典籍中，流傳至今的是10世紀伊斯蘭占星家闊識牙兒（Kūshyār ibn Labbān）所撰作的《占星術及〈天文學〉原則導引》（al - Madkhal ilā Sinā' at Ahkām al - Nujūm），其主要內容源於托勒密之《四書》（Tetrabiblos），記錄的是希臘時代的重要知識，闊識牙兒在編纂過程中加入了諸多流行於阿拉伯世界的占星知識，並保留了10世紀前後阿拉伯星命占算的基本原理與方法。明洪武十五年（1382），朱元璋命欽天監靈台郎海達兒、回回大師馬沙亦黑、馬哈麻等翻譯漢文《天文書》，系統介紹了傳入元朝的伊斯蘭占星知識。
星命術不僅在唐代以後的中原社會流行盛熾，在偏於西北一隅的敦煌、黑水城中亦可見其身影，甚至還東傳日本，在當地也產生了較大影響力。敦煌文獻中，保存了諸多與星命有關的文獻，除諸種七曜曆日、星命典籍和星神供養圖像外，還有一件完整的星命批命書《唐遵批命課》，此由“靈州大都督府白衣術士康遵”於北天開寶七年（974）為人占算星命後書寫，是中國現今留存最早的星命占驗記錄。黑水城出土文獻中，亦保存了大量與星命有關的文本和圖像：首先是星曆、《聿斯經》和《百六凶歌》等術士常用的工具書，這些文獻的尺寸不大，且大多帶有明顯的折痕，殘損嚴重，版本形態各異，應該屬於不同時期的多個星命術士，是他們隨身攜帶隨時翻閱的“掌中書”。需要指出的是，這些星命類著作雖以西夏文書寫，但內容均是譯自漢文，內中多有按照漢文語法直接硬譯的痕跡，說明這些文本當承自中原。其次是為不同人算命後寫下的批命書，所用推算技術基本一致，其中部分很可能出自西夏術士之手，但沒有任何證據表明其中有他們獨立的創作成分。最後是各類星神和星曜供養儀軌的圖像，大多印有梵文陀羅尼佛記，主要用於供奉，以禳除星命推算中的災厄。
星命傳入中國不久，相關典籍就被來華求法的日本僧人攜回東瀛，唐鹹通六年（865），在日本真言宗留學僧圓載于長安城右街西明寺“求寫雜法門等目錄”中，就包含與星命推算及星曜崇拜有關的《聿斯經》、星曆和禳除星曜災厄的經典，這預示著星命推算也由此傳入日本，當時的日本人也以此推命，並保留了諸多星命批命書，其中較為完整的就有日本永三年（1112）生人《宿曜運命勘錄》，以及日本文永六年（1269）生人《宿曜禦運錄》。
以上，我們大致勾勒出了唐代以後星命在中國及日本社會各階層、各地域間流行與傳播的圖景。不論王公貴族、文人士大夫還是普通百姓，多篤信此術。隨著星命的流行，相關知識也不斷彙集和融合中國本土術數元素，漸次衍生，成為時人日常生活中習見的“常識”，並逐漸流傳，成為當時人們共用知識之一種。
社會各階層對星命的濃厚興趣，直接推動了星命知識以及相關典籍的生產與傳播：“今士大夫至田夫野老，人人喜談命，故其書滿天下”，造就了廣泛的閱讀市場，這讓更多的術士參與其中。而印刷術的普及，更加推動了星命典籍的流行。術士們為了謀生，不斷搜集、生產和推廣新的星命知識。書商們也嗅到商機，與術士們合作，不斷彙聚、編纂和出版更多、更新的星命讀本，成為星命知識廣泛流傳的重要推手。
唐宋以來與星命有關的文獻，可分為星曆、“聿斯類”經本、星命批命書和星神供養圖像四類，其中星曆和“聿斯類”經本是當時術士推算星命必備的工具書。星曆是一種以表格形式逐年記錄星曜在黃道十二宮位置的的工具書，方便術士在推命時排布星盤。而“聿斯類”則是以《聿斯經》為代表的星命典籍，記錄了推算星命及判定吉凶的規則，術士依據這些典籍斷定禍福吉凶。這些典籍廣為流行，且不斷由文人士大夫增補修訂，並經合本土術數知識加以再創作，使得唐宋以降有諸多星命典籍流行於世。
星曆主要用於查對星曜位置所在：“世之言星者，恃曆以知之。”他們用的這些星曆，是由唐建中年間（780 - 783）曹士𫇭所作《七曜符天曆》發展而來，俗稱“小曆”，行於民間。唐宋以降，有諸多題名“曹公”“曹”“曹氏”的星曆流行於世，此外，還逐漸衍生出《百中經》《青蘿曆》《青蘿曆》《羅計二隱曜立成曆》及各種“立成”“立見”曆，這些曆書都屬《七曜符天曆》的衍生文本，冠以“立成”之名，乃是取其靈效可驗之義，說明這是方便術士們快速查閱星曜位置的工具書。
由於星曆一般參照的是《七曜符天曆》的星曜行度及參數，隨著時間的推，誤差會逐漸擴大，導致其與實際天象不符。極少數術士可以做到觀天測星，如術士劉月岩“能推曆，又識象”，自稱會時刻關注星曜運行，用以參照手中星曆的準確性：“其不合者，吾驗曆，不敢信。”若不能觀天，則會參校官方曆書進行修訂，最大限度地確保星曆所用星曜行度數據的精准度，如東陽術士曹東野就認為《百中經》“猶守舊曆，安得不差”，而用“見行曆法推算”。此外，為確保星曆能持續可用，術士們亦時時續補這些星曆，如鄧道統就重新修《百中經》：“演算兩曜五星之度，窮分極秒，至淳熙改元，又增入逆、順、遲、疾、安、留、伏、交食，為便於蔔筮者也。”還有續補星曆的鄒准，他“昭武布衣”，既是間術士，曾作《天文考異》二十五卷，因“長於星曆”而被召入南宋官方天文機構太史局。鄒准精通天文，且有條件參考當時官方頒定的“現行曆法”，故而所作《百中經》能“精密有加焉”。星曆自唐代傳入中國後，就隨著星命術的流行而流傳於世，並逐漸被改造、續修，一直輾轉沿用至明清時期，仍被術士們“以次續補，轉相沿用”，續修星曆所用“十一曜躔次”等資料也不斷依據官方曆書更新，故“未改舊名”，其所服務的星命術，亦延續了數百年之久。四庫館臣在編纂《四庫全書》時，還能見到題名《百中經》的星曆：
此書所列十一曜躔次，用宋之《統天》《開禧》《會天》、元之《授時》四數為准，而其紀年至明嘉靖中，殆術者以次續補，轉相沿用，而未改舊名歟。
《百中經》一類的“符天類”星曆曾參照中國官方曆法修訂參數，同時，《符天曆》亦曾對中國本土曆法的制訂思想產生過影響。近年，新出土了一方《唐司天監翰林待詔徐昇墓誌》，志主徐昇是唐代《觀象曆》和《宣明曆》作者，司南《宣明曆》“法制簡易，合望密近，無能出其右者”。據志文記載，徐昇曾在唐穆宗朝與“西域之數”的“藝士”辯論現行曆法得失，還曾於壯歲“習符天大演之算”，應該就是徐昇曾研習曹士𫇭所作《七曜符天曆》，只是惜于史料闕如，我們無法確切判斷徐昇在制定《宣明曆》時是否參照了《符天曆》的計算方法。除此外，後晉馬重績所作《調元曆》，明確吸收了小曆的曆理思想和方法：“不復推古上元甲子冬至七曜之會，而起自唐天寶十四載乙未為元，用正月雨水為氣首”，然此曆不精，“行止五年，晷差不可用”。因此曆被認為不合所謂的“曆理”，招致王樸的批評，他認為《調元曆》這類官曆摻雜了“小曆”成分，且其中之“蝕神首尾之文”，乃“天竺胡僧之妖說”，且其曆算不精“不能舉其大體”，不合“曆理”；他們制曆則是依據“小曆”的制曆方式，以口訣推算曆法“以求捷徑”，不合“注曆之恒式”，此種觀點自五代以降具有較強的代表性。
《聿斯經》又名《都利聿斯經》《聿斯四門經》，是星命推算判定禍福吉凶的主要經典依據。由唐貞元中（785 - 805）“都利術士”李彌乾傳入中國，相關記載最早見諸《新唐書·藝文志》：“《都利聿斯經》，二卷，貞元中，都利術士李彌乾傳自西天竺，有璩公注釋其文。”敦煌文獻《康遵批命課》和日本所出《宿曜運命勘錄》《宿曜禦運錄》等星命批命書，就曾多次徵引《聿斯經》，用以推算星命。目前，學界對《聿斯經》的傳譯路徑和文本來源還存有一定的爭議，難成定讞。此前研究大多將關注點集中于《康遵批命課》與《宿曜運命勘錄》等星命批命書的引文之上，而未將中國所出《聿斯經》系列文本與西方諸種占星著作進行系統的對比，顯然爰文意（Bill M. Mak）和康偉傑（Jeffrey Kotyk）已有初步的梳理工作，但他們僅對比了部分章節的標題或內容，難以窺其全貌。
《聿斯經》的域外底本為多羅西斯（Dorotheus）所著《卡門占星術》（Carmen Astrologicum）。多羅西斯約為西元1世紀前後生活於亞歷山大港的埃及人，《卡門占星術》一書是用希臘語寫就，據是書卷首，他整理了當時所見的占星著作，並加以挑選，最後彙集成書。此書共分為五部分，詳盡地論述了與星占有關的各種概念和內容。此書後被翻譯成巴列維語（Pahlavi）在中亞地區廣泛傳播，在這一過程中，波斯人又在其第四（IV,15）、第五卷（V,15）中添加了部分內容，並且還在第五卷中吸收了部分印度占星學說。西元784年，波斯占星學家奧馬爾·提比利亞德斯（Omar Tiberiades）又將波斯文的《卡門占星術》翻譯為阿拉伯文。第五至不同時期，是書的某種新譯文本向東傳播，沿著絲綢之路進入中國。此書現在的通行文本是由美國學者大衛·平格裡（David Pingree）1976年翻譯的英文本，其底本是兩種成書於8世紀末、9世紀初的阿拉伯文版的《卡門占星術》。
《聿斯經》經由李彌乾傳至中國後，很快被中國術士吸收與改造，以致其卷帙繁衍，衍生出諸多“本土化”文本。在《直齋書錄解題》《宋文總目》《玉海》《文獻通考》等宋元時代的目錄類著作中，就收錄了大量與之有關的經本，通過這些經本名目，可大致縷析《聿斯經》文本傳入中國後的演化過程。這一演化過程包含了漢譯、重修、改編和節要等工作，相關文就主要有如下幾種：第一種是“璩公”的漢譯本，這是率先將源自波斯地區的《聿斯經》（即波斯文本《卡門占星術》）譯為漢文的底本，此後中國流傳諸種《聿斯經》都與之有關；唐代還有陳輔所著《聿斯四門經》，一卷，這是目前所見最早由中國人著述的《聿斯經》，宋人稱之為《新修聿斯四門經》，從“新修”一詞來看，陳輔已開始結合自身理解對其加以改造了。第二種是題名徐氏所撰《徐氏聿斯歌》和題名王希明所撰《聿斯歌》，這類文本直接以“歌”為名，說明《聿斯經》的內容進一步本土化，術士們將早期直譯過來的零散譯文加以整理，使之成為便於記誦的七言韻文或歌訣；除此之外，《通志》還記錄了一本由“安睦修撰、關於明注”的《都利聿斯歌訣》，表明安睦、關於明又對這種七言的《都利聿斯歌》進行過詳細的注解工作，目的是為了能讓人更好地理解其內容。這種帶有注解形式的《聿斯經》不見於傳世文獻，但在黑水城出土文獻中，有一部西夏文《重刻聿斯歌並注》鈔本，帶有詳細注文，通過這些注文，我們方能大致理解其歌訣部分的內容。第三種是諸種題名《聿斯鈔略》《五星六曜約法》《五星三命指南》《諸家五星書》等節略、輯錄《聿斯經》的文本，從其題名來看，這類文本可能又進一步簡化了相關記載，只保留了最關鍵的部分，便於閱讀。除了諸種修訂、簡化和注解版本的《聿斯經》外，宋人劉熙古還曾續寫此書：“熙古兼通陰陽象緯之術，作《續聿斯歌》一卷。”從書名來看，劉熙古已不再是單純注解和改編《聿斯歌》的內容，而是據此進行了再創作，在其中增入了一些新的內容。
通過上述對傳世史料記載中有關唐宋時代星曆和“聿斯類”文本的增益和衍生情況的梳理，能大致瞭解西來星命推算典籍的本土化演變過程。需要指出的是，雖然術數典籍的增長影響了宋代以後目錄學著作的分類觀念，但這些著錄並沒有將上述星曆和《聿斯經》區分為專門一類，而是將其分散編排到子部曆算、善龜、陰陽、五星、雜星曆等子目之下，與三命、六壬、擇日等占卜著作相混，基本反映了當時星命著作流行的概況，同時也反映了時人對星命知識的歸類認知。
現今留存於世的《聿斯經》文本主要有四種。首先是南宋星命著作《三辰通載》所收《西天聿斯經》。《三辰通載》成書於南宋中期，由錢如璧編訂，今存30卷，內容頗為雜亂，主要搜集多種宋代流行的“五星命書”而成，可大致反映宋代流行星命著作的原貌，明人萬民英稱：
《三辰通載》一書，集《琅環源隱》《西天都例》《玉關》等經而作也，十一曜為一辰，二十八宿為一辰，十二次舍為一辰，凡星辰廟旺守照，常變喜怒，吉凶禍福，合三辰而通載之，開卷了然。誠星家之淵海，術者之指南也。
是書自成書以後流行甚廣：“今之知星者，民間有《三辰通載》之書”，“及近人繆著《五行精紀》《三辰通載》猶行於世”。宋代以降的多種書目著作均有著錄，但至於晚清，僅存陸心源之影宋抄本，後輾轉流傳至日本靜嘉堂。《西天聿斯經》見載於是書卷30，以七言歌訣形式排列，首尾完整，共計1800餘字，是目前所見唯一完整的傳世《聿斯經》。
此外，細檢《三辰通載》前3卷，可發現其中至少零散地收錄了兩部“聿斯類”著作。其中部分章節少量地羼入了宋代以後出現的一些新方法與內容，但整體而言保留得較為完整，在其中《再論福德宮變格》一節末尾，有一行小字夾註“見《西天聿斯經》”，說明這些內容來源於一部名為《西天聿斯經》的本土化文本。將這些內容與《西天聿斯經》進行對比可以發現，雖然二者在行文上有一定出入，但表達的意思基本一致，且部分章節帶有注釋，內容也更加準確。有意思的是，其中《論十二位高下》一節與《定七強五弱》一節均劃分了運命十二宮的強弱，但其內容自相乖互，說明這兩節可能源於不同版本的《聿斯經》。此外，在《三辰通載》的前3卷中，還有大量諸如“洞微百六限”“十一曜判命”等宋代以後新出現的內容，部分摻雜了三命推算的原理，反映了宋代以後星命發展的新面貌。
最後是黑水城所出《重刻聿斯歌並注》西夏文鈔本，冊子裝，由兩種西夏文星命書《重刻聿斯歌並注》及《天險桑星大曜》組成。《重刻聿斯歌並注》半葉六行，帶雙行小字夾註，共計24頁。該《聿斯經》在內容上與《西天聿斯經》及《三辰通載》前3卷中的相關內容稍有出入，但能基本吻合。不僅以七言形式書寫，還帶有雙行夾註，詳盡地解釋了正文歌訣部分，有助於理解現存《聿斯經》的記載，這不見於傳世文獻之中。雖為鈔本，但從文獻末尾處的西夏文標題（漢文直譯為：“新雕注有聿斯歌”）可知，該文就是據某種漢文刻本《聿斯經》直譯，還保留了諸多硬譯的痕跡，並不完全符合西夏語的語法習慣。
受益於雕版印刷術的廣泛使用，唐代以後星命典籍和星命知識得以批量生產和傳播，大量文人士參與其修訂工作，不僅促成了各種星曆和“聿斯類”文本的編撰和衍生，還將其收入具注曆日、通書印行於世，使之不再為文人士們獨專，一般民眾也比較容易習得，為星命術的廣泛傳播提供了良好的社會環境和發展空間。此外，無論是生活在敦煌、黑水城的星命術士，還是遠在東瀛的日本宿曜師，都共同使用著這些同源的典籍和知識為人推算星命，是當時不同地域、不同國度、不同文化交匯交融的典型一例。
傳入中國的早期星命推算，基本遵循了西方原有的法則，通過敦煌所出《康遵批命課》及《宿曜運命勘錄》等星命批命書，可以得知當時主要依照幾個步驟推算算命：一，需要根據命主的出生日期查對星曆，以確定九曜或者十一曜的位置，然後確定命宮、身宮等關鍵宮位，依次排列運命十二宮，並畫出星盤；二，根據星盤推算三方主，並看身、命二宮有何星曜照臨，最後看諸曜所落宮位，再據《聿斯經》等經典中的記載推算人生天性、榮福及天壽貴賤等命運好壞。三，推算行年，從一歲開始排列行年宮位，一歲移一宮，然後依據星曆逐年推算星曜所在，再據《聿斯經》推占行年吉凶。下面將著重對比幾種文本中記載方法的演變。現存4件唐宋時代星命批命書的結構見表1。
表1 4件唐宋時代星命批命書的結構
|
《宿曜運命勘錄》 |
《宿曜禦運錄》 |
《康遵批命課》 |
《謹算》 |
|
生辰、曆法積日等信息 |
生辰、曆法積日信息 |
生辰、曆法積日等信息 |
姓名、生辰信息、序言 |
|
九曜行度 |
九曜行度 |
十一曜行度 |
十一曜星盤圖 |
|
十二宮立成圖 |
十二宮位天地圖 |
十一曜見生圖（有文無圖） |
以“星禽術”推命 |
|
本命屬星及祈伏之法 |
第一禦本命所屬星等篇 |
推五星行度宮宿善惡 |
定命宮 |
|
第一天性篇 |
第二天性篇 |
命宮日、身宮日 |
定身宮 |
|
第二榮福篇 |
第三榮福篇 |
推天運行年 |
論身、命二宮主星 |
|
第三運命篇 |
第四災厄篇 |
推祿馬 |
定三方主 |
|
第四諸運篇 |
第五病患篇 |
推子弟、男女 |
定三元星 |
|
第五行年篇 |
第六壽命篇 |
推田宅 |
推諸宮位洞微大限、飛限、行年宮、大運、小運 |
|
第七禦臨終篇 |
結語、落款 |
||
|
第八行年篇 |
從表1可知，《謹算》所載的推算方法與《宿曜運命勘錄》《康遵批命課》相比，發生了較大的變化。首先，《謹算》卷首不再羅列曆法積日資訊、十一曜行度等參數，而是直接給出了十一曜星盤圖，且其內容十分簡略，這說明宋代以後，推算星曜位置的方法已經十分簡化，只需星曆推算星曜行度。其次，在《宿曜運命勘錄》《宿曜禦運錄》《康遵批命課》中，大量援引《聿斯經》的記載，推算命主的天性、榮福、財富等運，這完全是受西方占星傳統的影響。在古希臘占星著作《卡門占星術》中，有大量的篇幅介紹如何根據人出生時的星曜位置判定人生各方面的命運，這屬於古埃及 - 希臘占星系統中一項重要的內容。星命傳入中國之初，仍然延續著這一傳統。在《宿曜運命勘錄》“天性篇”“榮福篇”中，術士結合命主的星盤，援引《聿斯經》的記載來說明命主之天性，其中，部分內容並不見於中國流傳的諸種《聿斯經》文本，且文句的表述形式也非七言歌訣，說明術士所引之《聿斯經》，很有可能就是傳入中國不久的傳抄本，尚未來歷經中國術士的改造，保留了其傳入時的基本面貌。以“天性篇”中所引《聿斯經》的相關記載為例，《卡門占星術》記載：
《聿斯經》雲：金水同宮，即令能仁，兼有學藝，作文章。又雲：金在本度，眾人皆稱為賢德，當得人欽仰。又雲：土在木宮，當須受人指揮，所營之事遲鈍。又雲：木在月宮，有聲名，解說未來之事。又雲：水在土宮，細心人難測量，所行事，皆凡人可知食。
這些內容，就是在根據命主星盤上的九曜行度及其位置關係，分析命主一生性格與命運，這並不見於存世的諸種《聿斯經》。但能在《卡門占星術》中找到對應的記載，以上述第一句“金水同宮，即令能仁，兼有學藝，作文章”為例：
如果[某人出生時]金星與水星同宮，他會懈怠於工作並渴望歡樂，因他工於文字，故很受女人歡迎，且擅長作詩、寫辭藻華麗的文章。
在西方占星體系中，金星代表器樂、舞蹈、唱歌、美貌，水星代表知識和智慧。術士徵引《聿斯經》中有關“金水同宮”的判辭，即源於《卡門占星術》的記載。其他幾句也是根據出生時星曜所在宮位判定命主一生的性格及禍福。同樣，在《宿曜禦運錄》和《康遵批命課》中，也有根據星曜位置判定命主一生之長壽貴賤的內容。而隨著《聿斯經》的演變，術士剔除了這些內容。在《謹算》中，就不再推算這些部分，而只是簡單地根據身命二宮內的星曜以及其主星的位置，推算命主將會遭遇到的禍福吉凶。
除上述內容外，變化最大的是推算行年的相關內容。按照西方占星著作及《聿斯經》的記載，推算行年需要從命宮開始，一歲起算，一年移一宮，生日過後即進入下一宮位，即所謂“憑君為算行年看，便數生時到死時”。行年吉凶則需要逐年按照星曆推算當年諸曜所在宮位，據其位置判定，過程十分繁瑣。《宿曜運命勘錄》術士在推算命主行年運時，作了簡化處理，只推算關鍵的星曜位置，但即便如此，仍有錯誤。《康遵批命課》雖然沒有簡化推算行年的過程，但幾乎全盤算錯，可見此種方法對於一般的術士而言，還有一定的“技術門檻”。與《宿曜運命勘錄》相比，《康遵批命課》中則已顯露出諸多本土化的跡象：首先，雖然有關紫炁、月孛的占辭極少，但已利用十一曜而非九曜進行推算；其次，推算行年時，徵引了三命術中推算“驛馬”等相關概念，兼用中西方兩種方法。整體而言，這兩種文獻仍遵循了西方的推算傳統，《康遵批命課》雖有一定改變，但不是很大。
《謹算》中推算行年的方法則發生了很大的變化，主要分如下幾個步驟：一，推算洞微大限，根據洞微限的法則，把人生分為不同的階段，然後根據出生時的星盤，判定各限內的吉凶；二，推洞微飛限，即按照既定規則，逐年推算洞微大限內各小限的情況，仍據出生時的星盤推算。三，據西方推算行年的方法，從命宮起算，一歲移一宮，逐年推算命主的行年宮位，還是據命盤上的星曜位置占斷吉凶。四，利用三命術推算大小運，並給出相應吉凶判斷。其後還有部分段落使用了星禽術推命。無論推算洞微大限還是飛限，抑或是推算行年宮位，都只依據出生時的星盤進行判命，有效地避免《康遵批命課》中出現的錯誤。此外，推算洞微大小限均是根據口訣進行，完全可以事先排列好相應的年份，批命時只需根據命主的生辰資訊做出一定的改變即可，簡單易行。
從《謹算》的推命方法就可看出，中國術士已完全改造了西來星命推算，忽略了西方星命中利用五星行度判定命主性格的相關占辭，僅推算人生禍福吉凶。同時，結合星命術、星禽術和三命術三種方法推算年命，對原有的推算方法也進行了較大的調整，特別是在推算行年時，不再遵循原有規則，逐年推算星曜位置判定吉凶，而主要推算洞微小限，使原有的星命行年推算方法退居次要地位。值得注意的是，上文中無論推算洞微大限、飛限還是星命行年，術士只看出生時的命盤，不再如《宿曜運命勘錄》和《康遵批命課》那樣逐年推算星曜的“實際位置”，大大簡化了推算的過程，也能最大限度地避免出現推算錯誤，不過，相較而言，這種只看出生星盤的方法，顯然更加“不合理”。
星命術傳入中國的中晚唐時代，是中國歷史上社會、經濟、文化發生激烈變化時代，新觀念和信仰不斷湧現，術數文化在這一時期也得到了很大的發展。自星命術傳入中國後，中國術士迅速吸納這一異域推占之法，但也非照搬全收，而是在本土術數觀念的影響下，摒棄其中有關天性、榮福的成分，僅保留其中與測算吉凶有關的內容；此外，採用更為程式化的“推洞微限”等方法替代原有的推算行年法，極大簡化了推算過程，降低了推算難度，這正是他們根據自身的理解以及本土的術數傳統，主動將其改造成為富有本土文化色彩的占星之術。同時，星命知識的廣泛傳播，深刻影響了本土宗教、天文曆法及民眾日常生活。星命術所帶來的九曜、十一曜、十二宮等新概念，也滲入三命術、星禽術、紫微鬥數等本土術數體系中，極大豐富了中國傳統文化的意涵。