作者 張昕（中國科學院大學 人文學院）
自星命術於南北朝或更早時期經佛教等途徑傳入中國以來，這類星占術就在中國發展起來[1]。由於星命術與佛教、道教以及中外文化交流具有餘緣關係，同時作為研究基礎的原始文獻多散雜于傳世或出土佛道教文獻、星圖、敦煌文獻中，目前對星命術的研究多以追溯星命術的傳播源頭、過程為導向，沿著傳播源頭——傳播過程——傳播後果的思路進行探索，由此產生了一大批具有影響力的成果[2-10][2-10][2-10][2-10][2-10][2-10][2-10][2-10][2-10][2-10]。
在這些前人成果的基礎上，筆者試圖探索星命術本土化的過程，發現後世的傳世星命術專著與早期佛經、道藏、敦煌文獻中的星命術材料在內容和方法上有明顯的區別，這些晚出的星命術專著在某種程度上代表了域外星命術本土化發展的一部分結果。對這些著作進行分析，無疑有助於星命術本土化過程的研究。因此，筆者嘗試對這些傳世星命術專著進行分析，從傳播結果出發，逆向勘察星命術本土發展的過程，並將這一傳播結果與沿前一思路對傳播源頭、傳播過程的研究結果進行比較，利用這一新思路來輔助沿前一思路進行的本土化過程研究一方面希望深化對星命術體系的認知，另一方面希冀推進對星命術本土化傳播和發展進程的研究。
目前已知的傳世星命術專著一部分保存在《四庫全書》“子部·數術類”中，包括《星命溯源》、遼耶律純《星命總括》《演禽通纂》、明萬民英《星學大成》等，另有《星平會海》一書傳世，為明代著作[11-15][11-15][11-15][11-15][11-15][11-15]。此外，在《古今圖書集成》“藝術典·星命部”收錄有多部專著，然而其中有許多是八字算命術專著，並不涉及星象，所謂以星象推算人命的著作有《張果星宗》《耶律真經》《壁經賦》《望鬥經》《琴堂步天警句》《琴堂指金歌》等[16-21][16-21][16-21][16-21][16-21][16-21]。這些名目繁多的著作內容各異，對星象的側重點不同，推命方法也多有不同，很可能代表了星命術傳播及其本土化發展過程中的不同階段或不同流派，實有必要對其考察一番。其中，《星命溯源》託名唐張果所作，比起大多數年代或作者不可考的星命術專著，似乎更有可能體現了星命術發展相對早期階段的內容。本文作者發現，該書內容幾乎全部為《古今圖書集成》中的《張果星宗》收錄，但次序不同，後者還包括了許多《星命溯源》所沒有的內容，為考察和分析前者提供了更多的對比材料。因此，本文以《星命溯源》為例，試圖從星命術在明末以前發展的結果之一，逆向探討星命術這一星占學分支和數術門類在中國的本土化過程和發展。特別是域外黃道十二宮星座概念與中國本土二十八宿體系的融合過程。
《星命溯源》依託唐張果所作，這一點四庫館臣在提要中就已指明：“獨是纏以五星推命之學依託於果。”書中稱其星命內容源于張果，並多以唐玄宗賜張果的號“通玄先生”進行指稱，如“通玄遺書”等，然而，就歷史記載中的張果而言，他與星命術沒有任何關係。四庫館臣進一步指出，將星命術依託于張果，是因為唐代已經出現用星象算命的方法“實以五星宮度推休咎”([11]，頁45)。新、舊《唐書》記載有張果其人([22]，頁5810)，此前唐劉肅《大唐新語》、李肇《國史補》、李德裕《次柳氏舊聞》、鄭處誨《明皇雜錄》均記載張果事蹟[22-27][22-27][22-27][22-27][22-27][22-27]。這些記載中沒有一處顯示張果與星命術、甚至其他類別的推命術有何種關聯，但明顯體現出張果與道教的密切聯繫。此外，《舊唐書》記載張果著有《陰符經玄解》，《新唐書》記載張果有《陰符經太無傳》一卷，又《陰符經辨命論》一卷。這些以及道教文獻中記載的張果或託名張果的著作也都未涉及星命或推命之術[28]。宋金時期，張果與藍采和等人被納入八仙行列，其事蹟和形象得以在社會中廣泛流傳[29-30][29-30]。除文字描述和書籍外，還出現了圖像演繹，然而這些材料刻畫的張果形象也與星命、推命之學無關[31]。
另一方面，以《秤星經》為代表、敘述十一曜推命的五星術著作在宋鄭樵《通志·藝文略》中已有收錄([32]，頁1659)，且宋陳振孫《直齋書錄解題》“陰陽家類”中收錄有《五星秘書》一卷；《五星三命指南》十四卷；《五星六曜詩法》一卷；《諸家五星書》一卷[33]。但這些五星術著作並未與張果有聯繫。除《星命溯源》外，晚至明代，才正式出現將張果與星命術聯繫在一起的直接證據，明祁承㸁《澹生堂藏書目》記載有《張果老星命大全十卷》四冊，陸鈺輯：《果老子平大成》三卷[34]。顯示出張果與星命、推命之術的聯繫。因此《星命溯源》將張果與星命術相聯繫，又具有了新的意義，它的內容及年代，對於張果流傳形象的變化至關重要。
《星命溯源》全書共五卷，各卷體例、行文、作者和時代均不相同，因此必須分別加以剖析。《古今圖書集成》所錄《張果星宗》中收錄了《星命溯源》的所有內容，但各卷及下屬各小節分散在不同的篇章中，且先後次序完全被打亂，標題和作者稍有差異。最大的區別在於《張果星宗》收錄了許多《星命溯源》所沒有的內容，而且《張果星宗》的章節安排邏輯清晰，按照不同主題將包含《星命溯源》各卷在內的星命術內容分門別類，明顯是人為系統化整理的結果。而《星命溯源》各卷以內容的不同來源進行區分，主要的排序頗為雜亂。
《星命溯源》第一卷題為“通玄玄書”，“通玄先生”為唐玄宗賜予張果的號，正文前的簡述對此進行了交代。該卷分設三小節，分別為“五星論”“四時論”和“玉衡經”，均用詩賦的形式闡述星命術的具體內容。《張果星宗》“第七”篇就對其分別以“五星歌賦”“四時賦”和“玉衡經”命名，突出其歌賦的體例，除這三小節外，該篇章還收錄了許多其他歌賦，如《曆象賦》《元通賦》等等。
“五星論”記載了許多天象的命斷結果，如“雙雌連枝”“二星合曜”“太乙抱蟾”“水星伴月”等等，這些天象命斷被稱為“星格”，即星象呈現出的個人命運格局。《張果星宗》“第五”專門收錄“靈台星格”一節，對各種天象及其命斷進行了解釋。鄭樵《通志·藝術略》“三命”類錄有《靈台歌》一卷，元馬端臨《文獻通考·經籍志》“五行”命書部分收錄有《靈台三十六歌》一卷，應為以歌訣形式論述“靈台”天象類的星命內容。鑒於“五星論”的歌訣形式，加上十一曜在五代時已經興起，其大規模流行可能在宋真宗大中祥符元年(1008)以後，闡述完整十一曜星命論斷的“五星論”，其內容的形成可能在五代至南宋1161年《通志》完成之間；“四時論”“玉衡經”也包含完整的十一曜，其形成時間應在五代以後[36]。
卷二“果僧問答”有四小節，卷末記“問五十二數”。該卷除第三節“五星先天口訣”外，均以問答的形式論述星命內容，若將第三節的每條口訣記為一問，該卷四節的問答數目約與五十二一致。其他三節中，第二節“至寶論”和第四節“後天口訣”中的對話人物相同，分別為老仙和李憕，但對話的內容表明它們是各自獨立的，“至寶論”多用“問”和“果老曰”或“曰”“答”的敘述體例，而“後天口訣”用“老仙”或“仙曰”和“憕曰”來組織內容；更大的區別在於“至寶論”重點敘述的“鬥杓”“唐符”“國印”等用某一曜或相應地支表示的神煞在“後天口訣”中又有論述，不過有論述，在“後天口訣”中還論述了第一節“評人生景賦分金論”中已經述過的“四日”“四火”“四水”“四土”等宿度命斷。此外第一節的對話人物為“通玄先生”和“李憕”，此節中的張果尚未成“仙”。
本文作者推測，卷二的四節內容不是出自同一家源，而是各自獨立成篇，再由明代的“李憕”加以整理並附上自己的名字。前已述及，張果在宋金時期位列“八仙”之一，唐時的張果主要以一位現實中的道教人物形象呈現。因此，卷二第一節以呂宗源的號“通玄先生”指稱張果，此節在形成時間上應早于稱呼張果為“老仙”或“大仙”的其他三節。由此類推，卷一題為“通玄遺書”，用的也是張果的賜號，在形成時間上很可能也早於卷二的後三小節。卷二末有“時維嘉靖二年九月朔旦中都石室山下李憕記”，可見該卷的形成時間下限為1523年。
卷三“通玄玄妙經解”，與其他四卷相比，內容簡短，共列出50個四字短語，並加以詳細注解。這些注解為鄭希誠所作，在鄭氏看來，這些四字短語為前輩張果所作，因此以“經”命名，它們在鄭希誠生活的年代早已存在，也許是個早期星命術的內容。
鄭希誠者，《四庫提要》稱其為元人，“自署其官曰主簿，其籍曰里安，其號曰滄洲，始末未詳。”([11]，頁46)《張果星宗》第十八、十九收錄“鄭氏星案”共40例，附圖並文字解說，圖前有論述“至元時浙溫之友因鄭希誠，曾遇異人授以通元玄[玄]之學，用諸神命……”([16]，468冊，頁288-36A)《溫州府志》附“方技”亦載“鄭希誠”：“里安人，年八十入山，遇異人與語，授果老五星一帙為別，自此曉步星意見。旋父亡，將五星推之輒驗，求推者填門。其法，問人時辰，即書所生之七政四餘及干支化曜於盤上，仰晷之仰觀，至旬月，人之壽夭禍福、窮通錙銖不爽……”[37]敘述的星命內容與鄭希誠吻合，但該名將鄭希誠位元列明代，並記載“永樂中，汪庭訓欲其術，亦多驗驗，希誠為次”。且不論汪庭訓生活於正統年間，去永樂中似乎稍遠，若果然如此，永樂中其術還在為世人效仿，則鄭氏應生活於永樂前，因此他應為元末明初人，在元代生活年代更久。
卷四“鄭希誠觀星要訣”列出131條詳略不等的星命推算規則，個別雜以實例推算，文前提及這些內容為“與果老所傳大不侔矣”的可取條目者([11]，頁73)。這些內容不是張果一派原始的內容，而是元末、明初時鄭希誠後添入的其他派別的星命內容。這131條星命內容中，所涉最多的主題是神煞，共76條，占一半以上，其次為命度56條，再次為行限32條，依次為身27條，星格25條，其餘涉及行限、流年、時書、女命等主題。
卷五題名“類次鄭氏諸家觀星心傳口訣補遺”，應為鄭希誠以後形成的內容，至少應為元以後形成。共21小節，與前四卷相比，邏輯條例清晰，前7小節論述十一曜，後14節分別論述十二命宮以及女命，許多論述與前四卷重複。
從各卷形式和內容可知，該書是一本彙集之作，各卷內容出自不同的時期，最早可能在五代十一曜形成以後，最晚至明嘉靖二年1523年。卷一、三正文部分形成時間稍早，為偽託張果之名的術士所作，是所謂張果一派早期比較原始的內容。卷三注解和卷四為元代內容，為元末明初鄭希誠所作。卷二、卷五內容較晚，卷五為元至明代形成，卷二為明代形成，且該卷各小節形成時間和來源不一，為明李憕彙集整理而成。
通過對《星命溯源》各卷形式和內容的簡要分析，可以看出該書與唐末及唐以前漢譯佛經和其他文獻中呈現的星命內容多有不同，由此可以追溯星命術在中國的發展過程，下文將具體論述這些發展和演變過程。
與唐末及唐以前的漢譯佛經等文獻進行比較，可以看出，該書的顯著區別之一在於對宮、宿的運用不同。《星命溯源》中的黃道十二宮和二十八宿非常五行化，在形式和星占內涵上日趨體現出五行的特點，而非黃道十二宮和二十八宿原本各自的天文和星占內涵；即對個人出生時刻星象的命運推算，從形式上看是依據星曜與黃道十二宮和二十八宿的位置和位置關係，然而除保留一部分有關位置關係的域外星命內容外，相當一部分是根據黃道十二宮和二十八宿分別與七曜進行匹配、從而可一一與五行對應，由此出發，再對比、或仿照五行之間的生克制化、休囚旺相死、與季節的對應等多種原則，進行吉凶推算。這種五行化主要源于黃道十二宮和二十八宿都被賦予了七曜屬性，即與日月五星進行配屬，從而進一步與五行相聯。
對於黃道十二宮，與七曜的配屬可以追溯至唐《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》(下文簡稱《宿曜經》)，每一宮配置七曜之一，其中太陽、月亮各配一宮，其餘五曜各配兩宮，如：
第一翼三足，宮四足，翼一足，大陽位焉。其神如女子，故名子宮。主要妾婦人之事。若人生屬此宮者，法合難得必腹，多男女，足錢財，高職，故合掌官府之任。
黃道十二宮與七曜的配屬來源於域外，其源頭可追溯至托勒密的星占學著作《四書》(Tetrabiblos)，每宮根據其位置所在和冷熱幹濕等特性，都有相應的宮主(house)，即七曜之一。《星命溯源》中，這一配屬沒有直接呈現，只是在指稱黃道十二宮某宮時，不直接稱宮名或相應的十二地支名，而以相應的七曜屬性來代替，以進一步闡釋其推算原則，如“金垣之木，木垣之土”，金垣指七曜屬性為金的天秤宮或金牛宮，木垣指七曜屬性為木的人馬宮或雙子宮，這些宮中出現了木星、土星，當如何推算，等等([11]，頁50)。若七曜中的某曜位於同屬性的黃道十二宮宮中，即為“正殿”，如日月入未申，即日行獅子宮、月行巨蟹宮一類([16]，468冊，頁35A)。各宮與七曜的配屬在《張果星宗》“第一·入門起例”之“宮分所屬”中有明確的說明，詳情如下([16]，468冊，頁11A)：
表1《張果星宗》中黃道十二宮與七曜、十二地支的配屬
《張果星宗》中的配屬與《宿曜經》完全相同，從表1可知，《張果星宗》將黃道十二宮與十二地支一一匹配，這一點也充分體現在《星命溯源》中，各卷在描繪具體的宮時多以地支表示而不用宮名，如“太乙抱蟾於酉未，計都朝鬥於醜午”、“戌垣之火取用與卯垣不同，酉宮之金行限與辰宮有異”([11]，頁48、49)。須注意的是，中國的十二地支原本有自己的五行屬性，如子支屬水，寅卯屬木，巳午屬火，申酉屬金，辰戌醜未屬土，與黃道十二宮的七曜屬性完全不同。
二十八宿的五行化與黃道十二宮類似，即將二十八宿各宿與七曜匹配，《張果星宗》中同樣列舉了二十八宿的“度數所屬”(見表2)([16]，468冊，頁11A)。這一屬性在《星命溯源》中也未直接呈現，只是在指稱某宿時有時直接以七曜屬性代替，如“四日度坐命，星主忌火羅是也”([11]，頁53)，這裡的四日度即指房虛星昴四宿。在議論一個人一生中的“行限”運勢如何時，直接以行水度、行日度等來表示“行限”位於相應的箕壁參軫，或房虛昴星四宿時，該如何推算運勢。若七曜中的某曜位於同屬性的二十八宿中，則稱“偏垣”，如日居虛房卯星四宿，月曜危畢張心四宿([16]，468冊，頁35A)。與黃道十二宮類似，直接用七曜屬性來指稱具體的宮、宿，實際上便弱化了宮、宿自身原本的星占含義，而突出了七曜屬性，七曜中五星可直接對應五行，而“日火也，月水也”，這樣便可以直接與五行相聯繫，對此下文還將進一步論述([11]，頁53)。
二十八宿與七曜的配屬來源尚不清楚，一條重要的線索是出土曆日中存在二十八宿與七曜注曆的固定搭配。鄧文寬曾發現黑水城出土的漢文曆書殘卷TK297(1182年)中每日均有二十八宿注曆並將“虛”與“密”注於同一日，同地出土的漢文曆書TK5285、8117、5469(1211年)在虛、昴、星、房四宿均標注“密”字，更早的敦煌出土文書P.4071(974年)和S.2404(924年)也出現了將宿(房、危)日與曜(日)日固定搭配的情況，華瀾在討論用六十甲子與二十八宿注曆的七元甲子法時說到了這一固定搭配，這一搭配與二十八宿和七曜的配屬一致，詳情請見表[39-41][39-41][39-41]：
表2《張果星宗》中二十八宿與七曜的配屬
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七曜 |
木 |
金 |
土 |
日 |
月 |
火 |
水 |
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二十八宿 |
角 |
亢 |
氏 |
房 |
心 |
尾 |
箕 |
|
鬥 |
牛 |
女 |
虛 |
危 |
室 |
壁 |
|
|
奎 |
婁 |
胃 |
昴 |
畢 |
觜 |
參 |
|
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井 |
鬼 |
柳 |
星 |
張 |
翼 |
軫 |
星命術中這一配屬與曆日中這一固定搭配的一致性，袁利在研究黑水城出土的西夏占卜文書5722(1206年)時已經指出[42]。用七曜注曆源於域外，這已是學界共識[43]。二十八宿注曆中國古代和印度都有，有朔宿法和望宿法之別[44]。用七曜注曆，七曜的排列次序為日、月、火、水、木、金、土，分別對應周日至週五，對比表中黃道十二宮與七曜的排列次序為土木火金水日月，其次第順序明顯與七曜注曆沒有任何關聯，由此可推測這兩類七曜配屬應出自不同的來源。二十八宿這一配屬明顯是以七曜注曆的次第順序為基礎，因此星命術的這一配屬應來源於曆日系統。
對於二十八宿與七曜的配屬，陳萬成將它歸為中國本土產生，證據在於它第一次完整地出現在著名遼耶律純的《星命總括》中[45]。但從該書序言可知，這部書的內容受到高麗星命術的影響，石雲裡認為它是傳自高麗的星命著作[46]。體現二十八宿和七曜注曆這一固定搭配的曆日多出土於西夏地區，星命術中的這一配屬很可能也源於域外。考慮到目前最早體現這一固定搭配的敦煌出土文書S.2404(924)或P.4071(974)的年代，《星命溯源》內容的形成最早應在同時期或之後，即五代時期。
通過為七曜的配屬，原本在唐宋漢譯佛經中尚且具有獨立星占內涵的黃道十二宮和二十八宿，逐漸以七曜屬性標識，在《星命溯源》中這種七曜屬性還逐步轉化為五行，黃道十二宮和二十八宿的這種演變在實踐中至少經歷了三個階段。
第一階段為形式上的本土化。由於黃道十二宮與中土十二地支的對應，宮多用地支表示，然而這些地支宮的五行屬性沒有沿襲中國十二地支原有的五行配置，而是繼承了黃道十二宮與七曜的配屬。《星命溯源》卷一“四時論”一節中，曜、宮的命斷論述充斥著地支和五行術語，如“醜宮安命不可以木為刑因，星柳為垣亦不可以木為難。”刑囚、難等明顯為描述五行生克制化關係的術語。醜宮七曜屬性為土，柳宿亦屬土，土木在中國傳統數術中原本相互克制，這裡的否定反映了此處的命斷不是以中國傳統五行的生克制化規則進行推論，而是用中國傳統數術術語來表示與傳統數術規則不同的星命內容，這反證了這些與中國傳統數術相異的星命內容應來源於域外。
第二階段，隨著形式上的本土化，內容也逐漸與本土融合，五行自身的生克制化等原則逐漸替代了原來的域外星命內容。這突出地體現在“木打寶瓶、水漂白羊”等星命歌訣上，寶瓶宮七曜配屬土，白羊宮七曜配屬火，在中國傳統數術中五行中的木土、水火均相互克制。從卷二“通玄先生評人生景賦分金論”一節對李淳風、袁天綱、張果三人及其著作的引用來看，這類星命歌訣出自袁天綱，或者為袁天綱一派星命術的體現。該小節引述袁天綱派的觀點共有10處，許多內容為歌訣式的命斷，如“火燒牛角”“水漂白羊”等，以及行四日/四火/四水/四木/四土/四金/四月宿度的問題，袁天綱一派對這些宿度的命斷，全部依照五行生克制化來推算，如“四火懼見漂流，四木怕逢金強。四金坐度怕炎火，四土何則為忌，強梁之土要得金剛。四水何則為妨，壅遏之勢要得木執。”([11]，頁54)
第三階段為中國傳統數術綜合域外星命術和中國本土內容，形成新的本土化星命術。典型地以卷二“通玄先生評人生景賦分金論”一節中張果的言論為例，有7處他引用了袁天綱的觀點，其中多為談論行宿度的問題，張果應用五行“旺相休囚死”的屬性，對袁天綱依照五行生克制化規則作出的論斷進行了全新解釋，認為當王之月不怕克刑，當死之時即使逢生也無用，一一對4處袁天綱的論斷重新進行了解釋和發展。不僅如此，對於源自域外的星命論斷，以李憕引證《天綱集》中的“一生伉懶對宮，怕逢羅火”為例，張果說其“得其說，而不知其所以說”，用實例對其適用和不適用的情況分別進行了敘述，並給出了相應解釋，文中有3處談論火命人不忌諱命宮出現羅火的情況，因為火命人“乃是星照本家，反為吉論”。這種全新闡釋應是星命術初次本土化之後的再次深化。
黃道十二宮和二十八宿的五行化演變，由於與七曜的配屬，在唐、五代時期已經具備了條件，第一階段至少可以肇始於此。隨著宋金時期張果位列八仙、其形象在社會中的廣泛流傳，術士借張果之口來傳播星命術，第三階段的發生最早也應在宋代，最晚可至嘉靖二年。而第二階段則處於這兩個階段之間。此外，黃道十二宮和二十八宿的五行化很可能有先後之分，黃道十二宮與十二地支的匹配在唐宋的佛道藏文獻中已經出現，其五行化演變在宋或宋以前已經產生，而由於二十八宿與七曜的配屬出現得相對較晚，其五行化演變可能較晚發生[47]。
星命術中用作座標體系的黃道十二宮和二十八宿，在它們通過與七曜的配屬逐漸五行化的第二、三階段，產生了在定位每個人的命運和運勢時誰的權重更大的問題。以命為例，有命宮和命度之分，如出生時太陽所處位置是以宮來論斷，還是以宿度來評判。從唐宋漢譯佛經可知，黃道十二宮各宮和二十八宿各宿分別具有獨立的星占內涵，理論上存在的分歧並沒有在漢譯佛經中體現出來。《星命溯源》中，當黃道十二宮和二十八宿都與七曜配屬後，同一個座標點同時具備宮的七曜屬性和宿的七曜屬性，兩者各不相同。
從《星命溯源》各卷內容來看，卷一各節多談論宮，卷五也以論宮為主，似乎以宮為重；卷四由於內容雜亂兩者均有涉及；卷二、三中對這一問題有直接的說明和討論。卷二第一節“通玄先生評人生景賦分金論”開頭便以張果的口吻對此闡述道：
前輩袁天綱號為善知天文象緯，曾會諸星宿于玄羅，察禍福猶病鳶魚，及得予旨，方知專用宮主為非，度主為是。初又以宮主度主互用，在命或三方者用之于宮主，遂專用宮主，驗之愈疏。
這段話體現了星命術中對宮、宿度的使用存在不同觀點和派別，起初專用宮，然後為宮、宿度互用的第二階段或第二種，第三種更重視宿度，而且發展於第二階段或第二種，這三個階段在當時的社會中表現為不同流派之間的區別，如前文提及該節中所謂的袁天綱一派。
早前通過佛經輸入中國的域外星命術，主要依靠命運十二宮來推算，應是專用宮的第一階段。唐杜牧《自撰墓銘》有“予生於角，星昴於角為第八宮，曰病厄宮，亦曰八殺宮，土星在焉，火星繼木。星工楊晞曰：木在張於角為第十一福德宮，木為福德大君子，救于其旁，無虞也。”[48]可以看出杜牧對自己命運的推算都是根據宮來進行，即便他用角宿來標記自己的命位元，但禍福的推算都是依據宮進行，而不以宿度為基準。
宋時，蘇軾也談及自己的命運“吾命在鬥間，而退之身宮在焉，故其詩曰：‘我生之辰，月宿直鬥。’且曰‘無善名以聞，無惡聲以揚。’今謗吾者或雲死或雲仙，退之之言良非虛耳。”[49]可以看出，他雖然用鬥宿標記自己的命位元，但命斷的依據是宮，即鬥宿所在的摩羯宮，據《宿曜經》，摩羯宮“主鬥諍之事”([同38])，正與蘇軾的命斷吻合。蘇軾認為自己的命運與韓愈相似，韓愈的命運，據其自述為“我生之辰，月宿南斗。牛奮其角，箕張其口。牛不見服箱，鬥不挹酒漿。箕獨有神靈，無時停簸揚。無善名以聞，無惡聲以攘。名聲相乘除，得少失有餘。三星各在天，什伍東西陳。嗟汝牛與鬥，汝獨不能神。”[50]這一命斷主要是由出生時天象中的箕宿決定，而有鬥、鬥宿無關，同據《宿曜經》，箕宿的星占含義為“此宿生人，法合游涉江山經營利潤，為人耐辛苦”，可與韓愈生平中的“無時停簸揚”相對應，但有關名聲的論述，則與箕宿無關，可見此處韓愈雖然聲稱是以宿度來解釋命運，很可能運用的仍是摩羯宮的占辭
對於這類命運，南宋文天祥也有自己的論述“磨蠍之宮星見鬥，簸之揚之箕有口。昌黎安身坡立命，謗毀平生無不有。我有鬥度限所經，適然天尾來臨醜。”[52]詩中，他同時用摩羯宮和鬥、箕宿的星占內涵來解釋韓蘇二人的命運，同時提及自己的星命，也是以度和宮兩者為基礎進行推斷。據《摩登伽經》“月在鬥宿，不宜訟諍”，似乎除摩羯宮外，鬥宿也主鬥諍之事[52]。這一方面表明韓愈和文天祥所依據的星命文獻或當時流傳的具體星命觀念有所不同，另一方面體現出南宋與北宋、唐代的星命推算方法已有差異，韓愈是單獨應用宿或宮的占辭，蘇軾用的是宮，應用的是星象的直接星占內涵，而文天祥已經將兩者結合起來，與前述的第二階段或第二種對應。
敦煌文獻P.4071(974)對人出生時星象的描述兼及宮宿兩者，如“太陰在翌，照曜女宮；太楊在角八度，照天秤宮”，同時還記載了宮宿的推算規則，其“推五星行度宮宿善惡”有“土在本宮，白日生，多遇和下于心於人，若夜生，多遇足病，若在本度亦然；木在土宮……；火在水度，一生多施恩……；日在木度……；金在木度……，水在本度……”[53]。文中對宿的表現方式與《星命溯源》類似，用所屬的七曜屬性來表示具體的宿度並進行推斷，該文獻中大部分星命推算仍是以宮為基礎，可見北宋敦煌地區流傳的星命術已經發展到宮宿並存的第二階段，而且此時的宿已經不是天象意義上的宿，而是用七曜屬性工作表示的宿度。
綜合以上，考慮中原傳世文獻和敦煌出土文獻的時間，以及最早記載二十八宿與七曜配屬的《星命總括》自身的域外特徵，可以推測專用宮的第一階段為唐至北宋時期，宮宿或宮度並用的第二階段為北宋至南宋時期，宮度並用很可能率先出現在敦煌等西北邊境地區，然後再流傳至中原。道藏文獻《靈台經》中多以宮為基礎進行推命，但也論及宿度，很可能該部經的形成時間也在第二階段[54]。
重視宿度的第三階段應出現在南宋至元代之間。在元代時已經大為流行。《星命溯源》卷三“命為元氣”條下，鄭希誠對重視宿度的原因進行了詳細解釋，
命主固坐處必十二宮，十二宮各有所屬。……又曰：宮主世也，命主是也，而不息自而月。愚常謂：宮主猶人家也，度主猶家之之主也。一宮之內，大率有三等星度，猶一家之中子父兄弟，不同坐度之星，猶家主一人獨掌家務，則凡家人親友隨一人之好惡為親疏。故度主是本，則以為無忌，以土為凶。若度主不是木，則又自別好意思，譬之家人之中，人殊則情亦殊。若只以一宮之主泛論禍福，必無切驗，故知諸家論宮主而不論度主者，皆不果果老之說為親切體要也。愚斷以果老書為經，以諸家為緯，以度主為先，以宮主為次，知所先後則近道矣。……歌曰：世人未識星家理，不務心傳務口耳。生時坐度作盤金，只把命宮作主。陰陽經緯似縱橫，穀曜無見自始終。諸家皆可論前後，命元切以度為主。此是先生玄妙機，須得高賢方說與。
鄭氏分別用州縣、家主和家人的比喻闡釋了度主應重于宮主，並指出這一結論是他“從來老書為經，諸家為緯”，綜合各家言論後得出的，結合卷二裡出現的不同派別如前引袁天綱派，可知張果一派很可能以重視宿度為特徵，而鄭希誠是繼承和發展這一流派的重要人物。卷四“鄭希誠觀星要訣”的131條星命論斷中，有56條涉及命度，論行限甚至流年時也多以宿度為基礎而不是以宮來推算，可見其所處的時代更加重視宿度。
宮宿之爭發展到第三階段，可以看出無論是強調宮、還是強調宿，其本質是強調宮和宿度的七曜屬性，這種七曜屬性從前述第3節的論述可知，是星命術發展向五行化演變的一個重要途徑，這一爭論的結果是五行的生克制化、旺相休囚死等推算原則最終替代了黃道十二宮和二十八宿自身的星占內涵。
星命術本質上是一種以天象為基礎的占卜體系，這種天象抬頭實際可見，或可依據星曆表推算得出，這種推算則以實際存在的天體如日月五星或天文概念羅睺、計都為基礎。在中國傳統的數術體系中，根據干支、八卦等符號發展出的用於軍事、生產、墓葬、疾病等目的的神煞是一個重要組成部分。星命術傳入中國後，與這些概念和規則融合，在中國本土星命術的發展過程中它們逐漸成為與十一曜天體並列的重要組成部分。
對神煞的使用遍佈《星命溯源》各卷。卷一有關神煞的討論主要集中在“五星論”一節中，如“大耗小耗值天地耗，忌守田財；官符死符見歲月符，怕臨身命。”這些神煞有許多在中國傳統數術中早已存在。以大耗為例，清《星曆考原》卷二“年神方位”中記有“大耗”：“大耗者，歲中虛耗之神也，所居之地不可營造倉庫、納財物，犯之，當有寇賊驚恐之事”[55]。該書記載大耗的推算方法為“常居歲沖之地”，即所謂的“歲破”[56]。若太歲為“子”，則大耗為“午”[57]。敦煌曆日《唐乾符四年丁酉歲（877）具注曆日》（S.P.6）每月都標出大耗所在，其推算方法相同，為每月月建的對沖地支，只是這裡的大耗從以歲神變為月神[58]。月神的這一規則和運用可追溯至漢《太平經》“當月建名為破大耗，當帝王氣中，為名死滅亡”[59]。這裡，大耗尚未形成獨立的神煞概念，但其與帝王氣所在相“沖”的推算規則已經形成，至唐韓鄂《四時纂要》“正月”中，這一規則和名稱已經正式使用，正月建寅，其“移徙，大耗在申。”[60]大耗便是月建對沖所在之地。《星命溯源》中“大耗”所在，“忌守田財”，這一神煞昭示的內涵與中國傳統數術一致，其規則據《張果星宗》“太歲第七宮為大耗”，即為對沖宮的地支[16]，468冊，頁168、184）。
除中國傳統的神煞外，《星命溯源》中還有許多中國傳統數術中沒有的神煞，這些可能來源於中國傳統數術與星命術發生碰撞後產生的新神煞。上述引文中的大耗小耗為中國已有的傳統神煞，天地耗則不然。《張果星宗》記載了一種月天耗，規則與“大耗”稍異，為“正七二八子寅方，三九四十辰午當”，即正月、七月在子，二月、八月在寅，這類月天耗主雷霆殺，若當之，必有雷電虎咬[16]，468冊，頁168—17A、19A）。月天耗的規則與大耗非常相似，可以推測是借用了大耗的推算方法，以表示一個新的主雷電虎咬它的神煞。
但“天耗”仍可以是一個主“破耗”的神煞，《張果星宗》還記錄了另一種天耗“此星耗財之星，忌在田、財二宮”（[14]，頁299）。其表現形式不是地支，而是“金土月水氣計羅火孛木”十曜之一，分別對應“甲乙丙丁戊己庚辛壬癸”年幹[16]，468冊，頁17B）。用十曜表示的神煞，並不只有天耗，星命術中稱其為“變曜”，包括天祿、天暗、天福等，匹配規則為“祿暗福耗陰，貴刑印囚權；火孛木金土，月水氣計羅。”（[16]，468冊，頁15A）若甲生人，熒惑為天祿星，月孛為天暗，太白為天耗，依次類推。所謂“變曜”是因為這十曜分別由十天干變化而成，不包含太陽，後世對此的解釋為“蓋十曜皆由陽君所授，分配十幹而化為祿，一定之序也。”（[14]，頁297）
卷四記載的“宮制例”即為變曜“官星”和“魁星”，其推算以天干為基礎，兩者規則不同。以官星為例，《張果星宗》記載甲以辛為官，辛對應的變曜為炁，因此甲以炁為官星[16]，468冊，頁158）。甲以辛為官，即八字算命術中的正官辛，依據原則為陽幹配克我，或陰乾配陽者乃為正官，甲為陽木，辛為陰金，金克木，因此甲的正官為辛[61]。至於辛的變曜為炁，《張果星宗》說辛以炁為祿，考中國傳統數術中祿的概念，為天干對應的陰陽與五行屬性相同的地支，即甲為陽木，其祿寅亦為陽木，乙為陰木，卯亦為陰木等等，但辛為陰金，對應地支祿應為酉，而炁從五行上來說為木餘氣，無論如何在陰陽、五行上也無法與辛相配，因此這裡祿的概念與中國傳統中的祿不同[16]，468冊，頁158）。《星學大成》注“十幹變曜”，說其所以然之理無可稽考，因此這一搭配的來源尚不清楚[14]，頁297）。
“魁星”的規則為“陰陽和合相生而成魁，獨不乙太為魁者，以土患濁故也。”（[16]，468冊，頁15B）若以中國傳統數術中天干的陰陽五行屬性論，甲為陽木，其與丙火相生，月為水，屬太陽；乙為陰木，其與陽火相生，日為火，似乎合論；但丙為陽火，羅為火餘氣，屬同類，因此不合。若以變曜論，甲變曜為火，與月孛同，既不相生也不相合，因此其具體規則也不明朗。即便如此，從其解釋來看，這兩個神煞無疑借用了中國傳統數術的思想和規則。
將十幹與十曜相配，應是域外星命術進入中國後與中國傳統數術相結合產生的新生事物。這一結合可以從《廣成集》中的星命醮詞找到些許線索，許多醮詞都將星曜和神煞並列敘述，如“五鬼臨於坤位，火曜躡於升官”（《川主令公南斗醮詞》）、“金火行于身宮，綱星加於驛馬”（《周常侍序周天醮詞》）。五鬼、綱星等神煞多為凶煞，多主“三命五行之厄”（《川主令公南斗醮詞》）。醮詞中多次將天文與三命並舉，如“祛土行三命之災，解宿度天文之厄”（《楊鼎校書本命醮詞》）、“解天文地分之凶，去三命五行之咎”（《川主周天南斗醮詞》）、“解五行三命之凶災，銷閉宿臨虛之厄”（《衙內宗晏本命醮詞》），天文部份對應星曜和玄宿，而三命五行對應的是神煞和八字算命術的內容，如天符和官位，體現出此時星命術和八字算命術同時在社會中廣泛流傳。
“三命”術是八字算命術的一個流派，以四柱八字為算命依據，三命即天元、地元、人元，分別為生辰的天干、地支和納音[62]。《張果星宗》中有天元祿、地元祿、人元祿的神煞概念，但具體內容和推算方法已經不同[16]，468冊，頁16A）。五代時的星命術和三命算命術，可能正處於相互接觸和融合的階段，在天文星曜和三元命五行並列敘述的例子中，出現了神煞進入宮宿的情況，如“又今年五鬼在於妻宮，天符入於財位”（《周常侍序周天醮詞》），五鬼明顯不是星曜，是三命算命術中的神煞；又如“今年三命之內，土氣火微，行運之中，命祿皆薄。天符臨官祿之位，遊年當絕刑之鄉。大運則土曜所加，小運乃元辰所主。”（《衙內宗晏本命醮詞》）土、木等星曜這裡也與三命、大運等八字算命術的概念結合，不再局限於星宿的位置。可見五行正是星命術和以神煞為組成元素之一的八字算命術相互影響、融合的時期，不僅八字算命術中的神煞、大運等概念被運用到星命術中，星命術中的星曜、宮宿等元素也滲入八字算命術，元明時期最終形成的中國本土星命術應肇始於此，八字算命術的引入是其本土化發展的一大促進因素。
綜合以上對《星命溯源》作者、年代、內容和所體現出的星命術發展過程的考察，可知該書涵蓋了星命術從五代至明不同發展階段的內容，其內容形成年代不一，卷一偏重於十一曜和宮的星命論述，形成時間上可能最早，應在五代至北宋之際，卷三正文部分形成時間可能相同，但注釋內容稍晚，為元末明初鄭希誠所作；卷四為鄭希誠所作，收錄的星命術應為宋尤其是南宋至元代內容，注重宿度；卷五應形成於卷四之後，為元至明代所作，形式上雖以十一曜、宮為主，但非常強調宿；卷二內容應形成於元明時期，強調宿。以上各卷都強調了神煞的運用，與星曜並重。
這些形成於不同時期的內容所具有的複雜性和豐富性以不同的流派呈現出來，如前文所述宮宿五行化、宮宿之爭形成的不同階段和不同流派，這些流派的不同一方面在於形成時間的先後，更重要的是內容和概念的差異。卷二末有載記“術家有《璧玉經》《耶律經》《曆象賦》《星家膺度歌》，亦太陰分度，支分派遠，其實出於此。”（[11]，頁61）這裡四書並舉，稱它們“支分派遠”，透露出星命術發展過程中出現的不同流派，《耶律經》可能為耶律純《星命總括》，非常重視宿度。《璧玉經》可能與後世流傳的《望鬥經》關係密切，如此則為專論“星格”的一派（同[18]）。
前文提及《張果星宗》還收錄有《曆象賦》一首，內容簡短，論述十一曜位於黃道各宮的命斷，一部分用原始的黃道十二宮名稱，另一部分用各宮對應地支相應的地域分野，其推算不用五行推演原則，應為域外星命術的內容[16]，468冊，頁418）。而且，比起星命術後來的發展，它只論述了十一曜在宮的命斷，而不涉及宿度，如此其代表的流派很大程度上應為早期域外星命術的代表，該派即張果所謂的“專用宮”一派。
《星家膺度歌》目前暫未見到同名歌賦，但《張果星宗》第十二至十五論述十一曜各篇中都有“躔度”一小節，如“太陽躔度”下有“日心：日躔心宿號天昌，白日生人福壽康，若至晚年無享福，一生終是足衣裳。”（[16]，469冊，頁10A）為專論十一曜運行至各宿度的命斷，應為張果所謂“重度主”的一派，與《曆象賦》一派形成對比。
因此，所謂張果的星命術至明代時已是綜合星命術各流派內容的集大成之作，星命術內部各流派間的分歧和融合，一方面來自於域外不同星命術之間的差異，如對宮和度的不同重視等等，另一方面源於星命術不斷與八字算命術等中國傳統數術門類之間的融合，如引入神煞。而所謂的張果星命術，實際為區別於紫微術、八字等算命術類別的五星術一派，其傳承始於五代的星命術，宋金以後他們利用張果的社會名聲將其託名張果得以在社會中流傳，隨後由元末明初的鄭希誠繼承，最後傳至明代的李橙。中國本土的星命術，在組成上囊括了黃道十二宮和二十八宿等星曜體系與五行、干支、神煞等基本概念，方法上既存有域外星命術依據星曜位置關係等形成的推算原則，也融合了中國傳統數術中五行、干支、神煞相關的邏輯推演原則，最後形成了一種與希臘—印度星命術既相似又不同的中國星命術。